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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 12.4 邯郸学步
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先秦的儒学主要是一门学问，儒家是一派以“讲诵经书、演习礼乐”为主的文化俱乐部，儒生也可被视作坚守“弦歌之音不绝”的信仰团体。他们总要“博学笃志”，“安贫乐道”，他们的不被重用正在于执着以学问济世、以文化救国的想法，这意味着儒家要从学术领域和信仰层面中跳将出来，去参与政治，更要去与法家的治国路线争宠，其结局是可想而知的。而康有为在近代高倡“孔教”，拜孔子为“教主”，总觉不伦不类，有画蛇添足之嫌。
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儒家是不是宗教？孔教该不该建立？中国人是否该选择儒教？此均是近世中国学界的兴奋点。然而，这其间的讨论颇有些混乱，至于“孔教”运动是否为一闹剧，真该从“正名”做起。如前所述，所谓“宗教”，顾名思义是“以何为宗”的问题，显然，中国人所信奉的是“文教”，包含了“道教”、“圣教”、“礼教”、“艺教”（如“诗教”、“乐教”）、“史教”等。卫大夫孔圉死后谥为“文”，故称“孔文子”。然其人私德有亏，小节出入，子贡便质疑他“文”在何处。年迈的孔子这样回答：
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敏而好学，不耻下问，是以谓之“文”也。
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——《论语·公冶长》
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“下问”应包括了曾子讲的“以能问于不能，以多问于寡”。无疑的是，学而不厌，且学且问，多学多问，便具备了“文”的品质，如此便不易接受预定的终极，舶来的概念，铺排的答案。故又可知“文教”带有经典性（文献）、学问性（求索）、历史性（道统）与心性（道德）等。孔子不时遭遇学生的质询，他总是让弟子“各言其志”，从而“因材施教”，继而“教学相长”，他虽是“天生其德”“一以贯之”的圣人，却又“人不知而不愠”，“己所不欲勿施于人”，“无欲而刚”，“过而能改”，“敬鬼神而远之”，不语怪力乱神，并非“生而知之”，……以上人格特征表明，孔子显然缺乏做“教主”的禀赋。因教主的指向并非解放心灵，而是统一思想，孔子却坦承做不到“诲人不倦”，甚至是“丧家狗”。而西人之教，恰是神教。
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其实，西方学者反思神教、批判迷信者甚众。神教传统实在是个历史遗留问题，轻言之是“积重难返”，重言之则是“回光返照”。生物学家斯蒂芬·古尔德说：“神学就是一个没有什么内容的伟大主题。”（《熊猫的拇指》）马克思也有一著名论断：“宗教是人民的鸦片。”神教不正是某种权威的“不死之道”与“不死之药”吗？神教的福祚绵长并不稀奇，但如此明显的是，神教的存在不是为了使人们更清醒。保罗·萨特不无轻蔑地说：“当你指责我反对上帝时，你是搞错了，我怎么能去反对根本就不存在的东西呢？我是没有上帝的，我为此感到骄傲。”（《他人就是地狱》）
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然而，教西人不信神教无异于使其自弃传统文化，此事不会有人乐意。中国近世有两大蠢见，一是建立资本主义制度必须信耶教，二是没有信仰乃中国国民之痼疾。修建铁路是否必信耶稣，此孩童之问，本不证自明，然放之晚清则可激起大辩论，时移世易也。康有为先生曾言：“孔子恶神权而大扫除之。”（《意大利游记》）如此，将信仰等同于信神教乃至信基督，已可表明西人之傲慢与国人之自卑皆到了极点。普罗泰戈拉曾表达了这样的意思，如果其他人的信仰对你而言完全不同，那么你怎么知道自己的信仰是对的，或者别人的信仰是错的？
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不过，西方人的可爱，近世的中国人却学不来。西人多是念旧的，对旧文化怀有温情与敬意，像伊迪丝·汉密尔顿著《希腊精神》，那是十分动情；霍布斯著《利维坦》，书名源自《旧约》中的怪兽；而弗雷泽著《金枝》，书名源自罗马诗人维吉尔的史诗《埃涅阿斯记》。“杀父娶母”的古希腊神话竟也被弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”套上了心理学的光环。最为明显的是，西人以耶稣基督的生年为公历元年。故西人在痛斥专制的同时，把传统剖析得很清楚，从不全盘否定。即便拥有了高度发达的科技文明，他们仍然不会叫嚣打倒神教传统，相反，他们试图重新肯定上帝的实在性，并探讨神教传统的文化功能。以斯宾诺莎为代表的一系列思想家努力把上帝留住，即把根留住。从黑格尔、托克维尔、尼采到亨廷顿、福山，他们竟都认为现代民主源于基督教。托克维尔更是直言：“企图阻止民主就是抗拒上帝的意志。”（《论美国的民主》）对于愚凡，此一句顶一万句。
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我们承认西哲的学问确实广博，然而其经验之局限、眼界之偏私也是明显的。比如说马克斯·韦伯，他深知“世界的祛魅”这一不可抗拒的潮流，他大量使用“卡里斯马”这类基督教词汇来概括普遍的现实事物，表明其知识体系植根于神教文化的土壤。他认为资本主义有一个“理想型”，必须要有某种特殊的神教伦理支撑资本主义的发展。他的“历史剪辑术”完全围绕着这个论点来取舍论据，直截了当，结论就是非清教伦理不可。不置身事外则不能客观，无法自拔便自圆其说，西人亦如此。无法抽离于神教传统便是一大批西方学者的死穴。
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西方学者出于文化本位，可以羞答答不承认，然中国人慕其大名而轻信此论，并甘为其避讳，便会坠入“矮子看戏随人道好”的陷阱。西方国家由神权社会步入世俗化社会实属不易，深知“祛魅”之关键。
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不可知论与无神论绝非由马列夹带而来，而属中国固有，这也是中华文明理性早启之表现。
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欧洲中世纪有所谓“两剑论”，即神权与政权平起平坐，互不进犯。此论企图在政治中捍卫上帝与恺撒的二元结构。中国古典政治本倾向于圣人与君主的二元结构，圣人一般是逝者，包括先王与前贤，孔子较为特殊，他是“圣之时者”（《孟子·万章下》）；而君主是现世的统治者。无奈圣教逐渐被弱化，皇权逐渐操控全盘，遥想孔子与秦始皇的战争，其后果可想而知。
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历代文教之失势，使“愚凡”作别旧之阿附而趋于新之阿附，他们内心的长期忠诚就是行为上的不断背叛。当背叛已成习惯，脚踏几条船便成习性，再无真挚的信仰可言。俗话说“举头三尺有神明”，而中国又是一个“十里不同天”的泱泱大国。其实，多元神就近于无神。最高神是至尊的，诸神则是有等级关系的，但中国文化中的神佛系统并列无争，和谐共融，令人奇怪。中国文化里到底有几位至高神并无关痛痒，正如“人外有人”，神外也有神。而且诸神的身份又各有不同，仙、佛、鬼、怪，无一不是神。诸神又都大不过天，而天命飘忽，终不可靠，唯有人间之圣人可以期待……实际上，中国化的佛是被当作圣人来用的，点醒“愚凡”是他们的责任，然而圣人之圣又不总受肯定，而掺杂鬼神更可能被打倒。舍去“敬天法祖”的“求神拜佛”都是不落实且功利性的。一切病根都在“愚凡”的人生中缺乏超越性，他们不知“道”。所以中国大众慢慢忘却了“社”是土神、“稷”是谷神，而终记得“社稷”是国家之意。
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当圣教沦为草草摆设，神教的中国将是如何一种景象？颇有些聪明的洪秀全发现了《诗》《书》等三代经籍中存在着一位与耶和华相似的上帝，他认为要实现公平正直，就必须恢复中国人对上帝的崇拜。可中国人的“上帝”早就退场，“鬼神”早就缥缈，没有一贯的、典型的神教传统，何须与西方接轨呢？何况西人花了千百年才从神性世界中走出，中国又何必再陷入而枉费周人的祛魅之功呢？
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《庄子·秋水》中有这样一段寓言：一名燕人听说邯郸人走姿漂亮，便往邯郸学习走路。岂料非但没有学会，还忘记了自己的走姿，最后只能爬回燕。翻译是一件复杂且简化的工作，“求同性”有时会使人迷糊。以中国三代典籍中的“上帝”来译亚伯拉罕诸教的唯一神，便略去了东方的特色。如前所述，中国人的“上帝”一开始便有着对先祖的浓浓温情。作为早期中国先民的时髦，“上帝”确实存在过，但它终究是个说辞，其实也就是个空盒子，人们可以根据需要填充内容，比如“时间就是上帝”“顾客就是上帝”。中国人若反其道而行，把信神教奉为时髦，岂不是重蹈邯郸学步的覆辙，最后恐忘了如何走路。
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文教崩坏，圣人栽倒，那么中国是否与外国接轨而建立神教便真成了大问题。然而依葫芦画瓢，将东方宗教硬建成西方神教的样子，又岂非东施效颦！18世纪，在耶稣会传教士与中国清政府之间发生了一场“礼仪之争”，主因是耶稣会传教士反对中国人崇拜祖先。清政府最终下了逐客令，将耶稣会赶出中国。传教士坚持用“上帝崇拜”的一神论来改造中国“敬天法祖”的天道信仰，这在中国人眼中必是以偏概全。
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信仰乃是中性词，本无善恶好歹，它坚定时异常强大，可使人类迸发出难以估量的力量（实际上大金字塔等古文明的奇观多是神教的结晶，而先秦的文教并不鼓励奇观，如长城这样的奇观反倒是皇权的杰作）；而它衰落时又异常脆弱，且极易失控，带领人类犯下一桩桩罪恶。
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无论如何，道德所需之支撑实为信仰，而信仰往往被狭隘为神教。实际上，并没有任何人能确信神教可以永久地适于时势。信仰的生命力并不基于一个合乎逻辑的解释，但神教信仰的延续确实取决于其承受科学冲击的能力。当然，科学的高明之处在其不打算“证明”什么，只是通过创造可靠的、综合的理论来描述已知世界，这些理论本身是可以不断更新与修正的。德国文学家贝尔托·布莱希特曾言：“科学的目标，不是为无限的智慧打开一扇大门，而是为无限的失误设定一个限度。”（《伽利略的一生》）唯有文教，不需要接受科学视角与方法的检验甚至“审判”，它反倒是一种执着的理性。
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历史证明，中国的进步实不需要与西方雷同的神教，或者说，中国的立于世界民族之林根本不需要任何神学的支撑。当然，这绝不意味着中国不需要信仰。今日之中国，正肩负着重树人类文教信仰的责任。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 12.5 欲加之罪
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宿命之所以为宿命，正因为知道结局是可以预见的。命运总不逃可预见的悲剧。在中国思想界中，一直活跃着一批爱掘祖坟之人，这批人对孔子的攻击在他们出现之前就可以预料到。
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我们并不反对“批孔”，因“批评/批判”本是学界之寻常事，然而“倒孔”之举实在过分，因“批孔”与“倒孔”有本质的不同。须知孔儒虽批判“郑卫之音”，却也不曾删《郑》《卫》之诗。
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