1707051770
1707051771
再说公元前3世纪魏国的大贵族信陵君，他因礼贤下士而名满天下。当时，魏国有个叫侯嬴的隐士，有一定知名度，但70岁还处于贫困中，做着大梁（魏都）夷门的守门小吏。信陵君能知道他很容易，要拜访他更是方便，于是先送上一份厚礼示好，岂料侯嬴不肯接受。之后信陵君大设筵席以会嘉宾，将军、丞相、宗室要人以及众宾客都已坐满，只待开席，然侯嬴仍旧未至。信陵君竟也执着，他带着车马随从亲至夷门去接侯嬴。侯嬴此人也沉得住气，为考验明主的耐心，他不谦不让径直坐上车子的上座，还让信陵君陪他去看望自己的屠夫朋友朱亥。在车马喧嚣的街市中，一名守门小卒与一名卖肉屠夫热烈地交流，而一名国家高层则手执马缰在旁等候，这种等候最终换来了门客三千的奇迹。
1707051772
1707051773
赵人李园是一名心狠手辣之士，为了夺取楚国政权，不惜豢养死士，策划谋杀对自己有知遇之恩的春申君。春申君也不干净，他将怀有自己的骨肉的李园之妹送给有生育障碍的楚考烈王，以期在考烈王死后全盘掌控楚国。李园之妹在楚王侧果然生下一子，然春申君功亏一篑，他的头颅在李园发动的政变中被死士砍下，扔到了棘门外。
1707051774
1707051775
士中间虽有南郭先生这样的滥竽充数者，也有朱评漫那样空有屠龙之技却无处施展的冤大头，更有一些歪风恶俗，但毕竟形成了优良自尊的士风，在道德上讲究“廉”“善”“信”“直”等。
1707051776
1707051777
打破世袭贵族对政权的垄断是一个长期历史过程，少不了半推半就，“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚”（《孟子·梁惠王下》）。贵族政制毕竟走向了改革开放，时势逼人，贵族固然有大不适，君主也时因小顾虑而有些许抵触。孔子的嫡孙子思仍在为此努力，他曾向卫慎公举荐将才苟变，然而卫慎公求全责备，说苟变虽确有大才，但在做小官时有污点，曾在收税时吃了平民两个鸡蛋，所以不能用。子思批评这是“以二卵弃干城之将”的政治笑话。
1707051778
1707051779
无论如何，时代的发展使权力与压力都最终集中于人主之身。人主需要审视三大方面——“德不当其位，功不受其禄，能不当其官”（《管子·立政》）。
1707051780
1707051781
1707051782
1707051783
1707051785
头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 13.3 道统所系
1707051786
1707051787
田齐政权与稷下先生分别是“新诸侯”与“新贵族”的代表。田氏贵族通过百年的苦心经营，终以政变的形式使齐国易主，姜姓吕氏自此为田氏所取代。公元前386年，周室正式将齐国的实际君主田和列为“齐侯”。
1707051788
1707051789
田齐政权为聚集人才，在齐都临淄西门外创建稷下学宫，将诸派学者封为“列大夫”。这个官办的学术中心由私人主持，学者“不治而议论”（《史记·田完世家》），“不任职而论国事”（《盐铁论·论儒》），开启了学者与国家合作的崭新模式，学者可以借此平台交流学术，著书立说，公开演讲，自由辩论，此是百家争鸣之最高峰，此间走出了儒家的集大成者荀子；而国君可以收获一个智囊团，听取清议，采纳进言，咨询政事，于国有利。然而，学术机构毕竟不能逃离天地，它的命运不得不受时代剧变的影响，秦之后，稷下学宫早早地退出了历史舞台。中国要发展出官学与私学的新模式，还需从头再来，继续探索。
1707051790
1707051791
在士人时代，学派的门户之见渐被打破，这有利于学问的综合，而由此带来的负面效应便是士人习惯了“善变”或者“叛变”。然儒家向来讲究“一以贯之”，“道统”便是一“另类”产物。
1707051792
1707051793
道统之说滥觞于自命不凡的孟子，他曾有一宏论：
1707051794
1707051795
由尧舜至于汤，由汤至于文王，由文王至于孔子，各五百有余岁，由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居，若此其甚也。
1707051796
1707051797
孔子续接贵族时代，推出“新六艺”，即《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，此即“以六经设教”。儒学推崇的典籍成为此后中国读书人的基本教材。《书》在西汉时称《尚书》，“尚”即“上”也，尚书即上古之书，大致是一部政治掌故的汇编，其间主录了古代领袖的诰命、誓言与事迹。而读一部《春秋》，抛开阶级斗争观，可以看清孔子的本意：在找到王者之前，诸侯、大夫、陪臣们不应该跳出来使局势变得更混乱。这个观点源自他本人的政治实践。他不能容忍大夫的逾权，孔子希望天下能由王者来实施德政一统天下，这是封建体系中和平主义的诉求，是“天子之事也”（《孟子》）。故君主尤其要读《尚书》，臣子尤其要读《春秋》。
1707051798
1707051799
前已说过，“天地之大德曰生”这类话是中国人道主义与民主精神之逻辑基点。自孔子始，儒家明明白白地有两大倾向，一是重人之生存权，即重民生；二是指导并利用王权，即为王者师。
1707051800
1707051801
人民首先要生存下来，而且要活得好。“民以食为天”，莫看轻了低水准的物质生活，以农业的投资回报之低，中国人口繁衍之众，立国规模之大，解决民生问题的能力衡量着国力的强弱。一切盛事都应是民生大事后的剩事！凡是危及此项宏愿实现的都必遭儒家谴责。所谓“君子以厚德载物”，《尚书·大禹谟》有“利用厚生”之说，《尚书·泰誓》讲：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《孝经》讲“天地之性人为贵”。《荀子·王制》讲“（人）最为天下贵”。《礼记》讲“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也”。所以，儒家重农，谴责与民争利，又利用王权打击不法商人，都是在保障民生。
1707051802
1707051803
指导并利用王权实现目的，注定了儒家要变私学为官学，要进入政府施政，甚至要把君主变为儒者。中国一些自认清高的文人偏爱庄子，尊之为“清高”之祖。可古来文人若尽学庄子那套，别说政治进步，恐怕连“好人政治”也不可得。真正的清高并非不合作与蔑视权贵这等表象。今日来看，“三教”之中，儒被骂最甚。其实，沉静自居，自可不招物议。然儒者之挨骂，在于其积极入世，而不作逍遥！犬儒风格实难以望真儒之项背。
1707051804
1707051805
令人欣慰的是，得势的儒家并未借助他们在政府中的地位迫害异端，也没有要求王权对人民实施严密的控制，这一点从孔子提倡所有社会成员自觉信奉礼而反对强制性的法律可知，更在后来的儒家帝国的官民比例上得到印证。暴秦之后，中国演进出一种融合性的政府模式，官民之间不是对立关系，有限的官吏只需处理基本事务，社会上的自由与自发性得到了较好的保护，原则上不会造成阶层之间的裂痕甚至仇恨。
1707051806
1707051807
当然，王权的运用是值得警惕的，《尚书·泰誓》便有言：“抚我则后，虐我则仇。”孟子直说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
1707051808
1707051809
无论如何，在政治领域，天命理论至少表明了两点，一是王权有限，其来源是固定的，即关于政权的合法性不会有多种解释；二是政权不是永恒的，即政权是有时效的，且可以更迭的。然而，王权着实难以掌控，没有宗法来源也说不清，故保留君主是一定的，但总是革掉暴君也不利于国家，于是作为保守主义的儒家炮制了禅让的传说。孔子编《书》明显是赞美和推崇禅让的，他不一定赞同“革命”，但他把尧、舜、禹都盛赞了一番，可见是认同“让天下”的。贤主可来自不同的氏族部落，殷人丧失天下，日后未必就不能重获天下。孔子讲尧“以天为则”，舜“无为而治”，这是氏族社会部落政治的宽松自由，孔子显然不提倡强有力的政府，不推崇限制个体的君主。“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命”（《中庸》）。孔子此论看似武断，其实仍是感慨，即借舜来宣扬德的力量。只是荀子又太过较真，硬是将“尧、舜擅让”的传说驳倒，指摘其“是虚言也，是浅者之传，陋者之说也”（《荀子·正论》）。尧舜本就只是文化符号，孟子说性善是言必称尧舜，何必拆穿。还是宰我说得巧妙：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”（《孟子·公孙丑上》）当然，这些儒学内部的争鸣倒也体现出“不以孔子之是非为是非”的理性。
1707051810
1707051811
尧、舜、禹、汤毕竟是孔孟经营得较为成功的政治偶像，这些圣王传说深深地嵌进了儒家血液中。某郑国人就曾拿尧、禹这不可能见到的圣王来揶揄孔子的相貌。秦始皇虽心有不悦，也得敬上几分，可对湘君（传是尧女舜妻）便难以克制厌恶，硬是砍光了湘山树。
1707051812
1707051813
孔子自称“五十而知天命”，可“天命”起初只是周天子与周王朝（部族）的事，孔子作为个人凭什么与闻天命呢？
1707051814
1707051815
无形之间，孔子已开了凡人知天命的先河，并把“知命”的能力与责任传与儒家。
1707051816
1707051817
既然“君子不器”，那么“君子儒”便不是具体的器用，须回归到其抽象的本质，他们是活泼之生命体，是无尽之能量源。新六艺的确熏陶了孔门，儒生养成了一些独特的脾性，继承了贵族时代的议政风格与批判精神，成为了与王权博弈的“新贵族”。儒者总是喜欢以古非今，与君王对着干，在限制王权上尤尽心力。他们对君主要求甚苛，连流行音乐（郑卫之音）也不让听。
1707051818
1707051819
儒者凭什么？自立也。且看《礼记·儒行》，此篇主题正是探讨真儒之德行气派。
[
上一页 ]
[ :1.70705177e+09 ]
[
下一页 ]