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儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。
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儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。
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儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处；虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。
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真儒有大气象，有忠信礼义护体，如铜墙铁壁，刀枪不惧，戴仁抱义，凛然以对暴政，可杀而不可辱，刚毅如此，可窥见儒家信仰与墨家侠气之合流。
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一种学说的生命所能遭遇到的最大困境，未必是来自外部的挑战源源不断，而是蹩脚的传承者层出不穷。这些后学很容易把对先贤的注脚变为先贤的马脚。儒家的发展史表明，大儒与真儒的层出不穷是儒家跋涉两千多年的关键，儒家的长寿靠的不是死守教条的庸碌之辈，而是各领风骚的时代大儒。
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儒家的生命既在经典，也在人物。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 13.4 愚忠愚孝
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熊十力曰：“自汉四史以下，无论其书为短为长，而通有一个根本精神，即忠君是也。”此言过激，却还是“嘴硬心软”。若说儒家将君臣关系视为“契约”，此种观点无疑会遭狠批，可这是个诠释学上的问题。国家是按照一种社会契约组成仅仅只是卢梭个人的推断，并不代表先民作如是想。即便我们和休谟一样承认政府的建立是基于普遍的同意，但先民们真的是为了确保自身的利益而做一番明智的考量，最终一致同意自愿废除他们的旧社会吗？实际上，并无任何证据表明国家机器是在优雅的理性、轻松的博弈和庄严之表决中诞生的。
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契约的视角是西方人自己启用的，东方的学者跟进也并无不妥，只需明确，合同是可以撕毁的，而此种轻易丢掉责任的肤浅为儒家之仁所不能容。孔子向往的应是永恒的、高贵的契约，事君以礼，即得到政制的保障。这个精神契约是大家心知肚明、不言而喻的，在“礼”的名分系统内，君与臣双方皆无法决定对方的身份，王与士互相选择、紧密合作，也就互相尊重、互相礼让。质而言之，“礼”是双向的，孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”《中庸》曰：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。”古典联邦时代的这种供求关系是很平等，也最终形成了一个大的人才市场。由“修身齐家治国平天下”可见，人才是天下的，自然可以楚才晋用，不分畛域。
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晋国赵鞅经过著名的“羊肠坂”，此乃通向中原的战略要道，“羊肠”一词显出太行陉隘道之难行。群臣皆光着一只膀子推车，唯门客虎会担戟行歌，无动于衷。赵鞅愤愤道：“为人臣侮其主，其罪若何？”虎会答曰：“死而又死。”即不但身死，还要殃及妻儿。但虎会随即转危为安，他说：“为人君而侮其臣者，智者不为谋，辩者不为使，勇者不为斗。”这样的结果就是“社稷危”“使不通”“边境侵”（《新序·杂事》）。只因虎会点破了争存时代里的君臣合作，赵鞅便不得不故作姿态，修复关系。孔子自卫将入晋，行至黄河边，忽传来赵鞅杀掉晋国两位贤大夫的消息，夫子深感受挫，于是回车而去。孔子告诉子贡：“赵简子未得志之时，须此二人而后从政。及其已得志也，而杀之。……君子讳伤其类者也。”（《孔子家语·困誓》）此故事里有孔子知人心识时务的高明，也有“君子不立于危墙之下”的原则。
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士在春秋多可保存性情，但王权已在暗流涌动，尤其基于某些大贵族的王者情结。进入战国时代，诸侯抖擞，诸卿抬头，王权倾向更势不可当，范雎讲：“夫擅国之谓王，能利害之谓王，制杀生之威之谓王。”齐王可以轻易废立孟尝君。而郡县制的推广所培育出的职业官僚，身同犬马，逐渐丧失了独立人格，士人也大有“学成文武艺，货与帝王家”的倾向，当世已是“买方市场”的天下了。于是，孟子疾呼：“焉有君子而可以货取乎？”（《孟子·公孙丑下》）
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伴随贵族精神与高昂士风逐渐低落的历史过程而来的，是“忠”字意义的缩小与独占。此看似语言上的白云苍狗，实际却昭示政治领域的气候更迭。“愚夫愚妇”是有的，然“愚忠愚孝”向被指为儒学糟粕，乃儒家附和专制的证据，此绝非事实。
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《韩非子》记一故事，说齐宣王问名士匡倩儒者是否博（下棋），匡倩回答说不。齐宣王问原因，匡倩这样说：“博的关键在枭（相当于统帅），胜负以杀枭来定。杀枭在现实中相当于以下犯上。儒者以为害义，故不博也。（博者贵枭，胜者必杀枭。杀枭者，是杀所贵也。儒者以为害义，故不博也。）”匡倩若不是腐儒，此故事便是出自法家的抹黑。殊不知孔子曾言：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎！”（《论语·阳货》）博弈乃是一种娱乐消遣，本没有什么影射。这是那些对忠君过分热心者才能领会到的弦外之音。
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曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠”不仅仅针对上级。以字形观之，“忠”当从心言，“尽己之谓忠”，“心无私隐之谓忠”。子贡问孔子如何对待朋友，孔子在回答中用了“忠告”一词。因此“忠”本身就不能等同于“忠君”，孔子讲“执事敬，与人忠”，曾子说他每日三省己身，其中一条是“为人谋而不忠乎”。替人办事尽心尽力也叫作“忠”，所以士就该“不辱君命”。孔子自有原则，他说：“国有道，谷。国无道，谷，耻也。”不在其位，不谋其政，若拿着谷俸就要尽心力办实事。在君臣关系上，“合作”的味道已渐渐滋生，“合作”可能会导致君臣间亦敌亦友的结果。子路问如何事君，孔子说：“勿欺也，而犯之。”他曾感慨：“事君尽礼，人以为谄也。”他还说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”在官民关系上，孔子认为民要“敬”、要“忠”，为官也必须“庄”“慈”“义”。可见“忠”从来不是单独提出的，它不是孤立存在于社会关系中的，它与“孝”“敬”密不可分，也就是说“忠”只从属于“礼”这个庞大道德系统与行为规范，不应该剔出来加以放大丑化，否则便是别有用心。
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“忠”适用于整个社会而非特定阶层。也正因为君主与士人格平等，所以才用“忠”字。孔子的另一个学生子游也是这样论述问题的：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”在这里，“君”和“朋友”并列了。子夏也是把“忠”放在一个大的道德体系里来概述的，“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信”。显然，“忠”与“孝”“信”并列。故真儒是有所坚守的，郭店楚简《鲁穆公问子思》记录了一段对话——
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鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”
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祈盼优秀的“父母官”向来被认为是民众愚昧的表现，更是儒家的一大罪状。其实，师旷早已提出“养民如子”（《左传·襄公十四年》）。晏婴也说“其爱之如父母，而归之如流水”（《左传·昭公三年》）。《老子》曰“圣人皆孩之”，这个“之”就是“百姓”，指像对待孩子一样对待百姓。在儒学中，父母当然是崇高的代表。民众在礼敬与恭维地方官的时候，实际上寄予了厚望。《大学》：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”此处容易被忽视的是，你做得越多，父母就做得越少，你管得越多，君主就管得越少。既要竭力为君主办事，又要恭恭敬敬，但不能奴颜媚骨，必要时须据理力争，这看似很难，其实简单，因为“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬”（《孟子·离娄上》）。
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儒家不仅无“愚忠”的教导，也无“愚孝”的要求，此必从“父与子”说起。孔孟皆是无父者，他们对孝的把握不可能局限于陌生的父亲而不施及含辛茹苦的母亲，也不可能滞留于现世的家庭生活而不通向历史中的祖德与“父之志”。据传，孔子与曾子之间有过这样一段经典问答——
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曾子曰：若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？子曰：是何言与？是何言与？昔者天子有争臣三人，虽无道不失其天下。诸侯有争臣三人，虽无道不失其国。大夫有争臣三人，虽无道不失其家。士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君，故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎。
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——《孝经》
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很明显，只是遵从父亲的意志，绝对谈不上孝。“曾子耘瓜”的故事名气极大。说曾子一次修整瓜地，不小心误伤瓜苗，父亲曾皙用大木棒将其打到不省人事。曾子苏醒过来后第一件事却是问父亲是否气坏了身子。曾皙的勃然大怒实际上反映了当时物质生活的艰辛，瓜之于糊口，可谓意义重大。孔子当时批评了曾子，他说曾子侍奉父亲，任凭父亲暴打，有生命危险也不躲闪，若被打死将陷父亲于不义，这是大不孝；曾子身为天子的百姓，而曾皙杀了天子的百姓，这又是大罪过。曾子终凭一“孝”字开宗立派，以至于姚贾有论：“曾参孝其亲，天下愿以为子。”（《战国策·秦策五》）
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