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贞卯帝其降（祸），十月。（《佚存》三六）
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殷人盖以天帝为降灾祸赐福佑之主宰，此所谓祸，亦指天灾，卜辞中常有风雨霾为祸之文，如：“风不隹祸”（《铁》一八八，一），“今日风祸”（《上》三一，一四），“今辛未大风不隹祸”（《前》八，一四，一），“贞霾其出祸”，“贞霾亡祸”（《前》六，四八，七），皆其明证。所谓不若，亦无非指天灾，卜辞常以“不雨”与“不若”并称，可证。是殷人意识形态中之上帝，其威力以天象垂示为多。
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周初人之宗教思想几与殷人无以异，例如《周书》中较早诸篇所云：
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予惟小子，不敢替上帝命。（《大诰》）
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亦惟十人迪知上帝命。（同上）
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闻于上帝，帝休。（《康诰》）
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皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。（《召诰》）
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昊天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。……今惟我周王，丕灵承帝事，有命曰割殷，告敕于帝。（《多士》）
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我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威。（《君奭》）
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丕厘上帝之耿命，乃用三有宅。（《立政》）
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此等崇拜天帝之观念实较殷墟卜辞尤甚。殷墟卜辞中之帝仅能主天象之祸福而已，周初之天帝，且能直接命人之行动也。盖周代已确立农业社会，其于自然神之崇拜，实较商代有过之无不及。如周铜器亦云：
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王祀于天帝降，天亡尤王。衣（殷）祀于王不（丕）显考文王，事喜（熹）上帝，文王监在上。（大丰）
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隹皇上帝百神，保余小子。（宗周钟）
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可见“事喜上帝”，即周王至德之所在也。惟《书·大诰》《康诰》《君奭》及《诗·大雅·文王》等篇，似于天又颇有所疑，如云：“越天棐（非）忱，尔时罔敢易法（定）。”（《大诰》）“天畏（威）棐（非）忱，民情大可见，小民难保。”“……惟命不于常。”（《康诰》）“天不可信。”（《君奭》）“天命靡常。”（《大雅·文王》）郭沫若《先秦天道观之进展》据此断定凡尊天之说乃对殷或殷旧时之属国而言，而怀疑天之说则由周人自发之；周人本疑天，其尊天者为愚民政策。其说非也：《诗》《书》中关于“天”“帝”之语，不外敬畏称颂与呼号怨愤，如《诗·大雅·板》篇亦云：“上帝板板，下民卒瘅”，盖于怨恨愤激之时，不免作怨天疑天之辞，非于天道观念有突变也。亦犹今日民间颇不乏怨天恨命之言，而其尊天尚命之观念实未尝稍变。盖以天帝有意想人格，故怨之，怨之尊之，言行虽相反，而其天道观初无不同也。
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又吾人考辨先秦之天道观，应将智识阶级与一般社会分别观之，《论语》《老子》之否认天神之威权及意识，盖因其为智识阶级所作，智识既高，于鬼神自不能信。然孔子于怨天尤人之际，犹不免以天为有意识，如：“颜渊死，子哭之恸，曰：天丧予！天丧予！”（《先进》）“知我者其天乎！”（《宪问》）郭沫若以此孔子所谓“天”即“自然”，实属迂回无当。盖天之有意识，本当时一般之见解，故于悲愤之际，无意中以一般之见解出之耳。《墨子》本多平民之思想，其兼爱尚贤节用节葬，本为平民阶级之呼声，故《荀子》指为“役夫之道”（《王霸篇》），王充指为“虽得愚民之欲，不合知者之心。”（《论衡·薄葬篇》）故其天志之说，本民间固有之一般思想。《天志上》云：“夫天不可为林谷幽门无人，明必见之。”《明鬼下》云：“鬼神能尝贤而罚暴，……鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”此仍为殷周传统之宗教观念耳。徐中舒《金文嘏辞释例》（《中央研究院史言所集刊六》本一分）云：
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天与祖先之观念，在殷周之世颇有隆替。《商书·盘庚篇》以为人之祸福，概由祖先主持，故殷人对于祖先之敬事，较之事天尤为隆重。两周之世，此种观念渐有转变。其见于嘏辞者，凡西周之器，所虔敬祭享祈匄之对方，仍为祖先（有时亦为天神），至东周之世，则于祖先之外兼及天神，或仅向天神有所祈求（自其语意论之，知其为天神而非其祖先），盖周人以为祖先仅能作福，而天与神则兼擅祸福之权，故时代愈后，则事天之观念益隆，而事祖之观念转薄。此种转变，于儒墨两家之说，颇有相当之影响。前者疑即墨子尊天右鬼说所渊源，后者即儒家亲亲之义所由起。
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此以时代愈后事天之观念益隆，与郭沫若之说适相反。其实郭徐二氏所见皆属一偏，徐据金文而忽卜辞，郭氏则又忽于金文，吾人兼据二者，以为殷商时一般尊天之观念固未尝薄于尊祖先之观念，而周代时尊天之观念又必隆重于往昔。徐氏又谓：
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金文凡言“永命”者，多西周器；言“命”者，多春秋时器；言“嘉命”者仅一见，乃春秋晚期器（春秋时器亦有言“永命”“命”者，如陈逆、，但不多见）；据此知春秋时对于天神或祖先之观念，已不如前此隆重。盖“永命”有不可一时或离之意，而“命”“嘉命”则无此意。言“永命”则人必依天神或祖先而生存，言“命”“嘉命”，则人仅须神之善命即足，不必永久监临在上也。
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实则“永命”“命”，仅各时代用词习惯之不同，非观念之有轻重。金文言“命”“嘉命”者如：
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