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一九九一年
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历史分光镜 一三一 李约瑟提的命题不合适
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今天我们要谈李约瑟提出的问题。大家都知道前一阵子李氏到台湾来，也都热闹了一会。谈到李氏，大家也都知道他对中国的科学做了最大的贡献，可以说是“前无古人”，至于“后来”有没有来者还是未知数。基本上，他几十年来的工夫是澄清两个大问题。第一个问题是为什么在15世纪以前，中国的科学工艺发展的很好？我们应该注意到他用“科学工艺”这个名词，是指以工艺及科学技术应用到人类现实生活的有用地方；而在公元1500年以前有两千年的时间，中国的应用科学遥遥领先欧洲。第二个问题是为什么1500年之后，中国不能单独发生一次科学革命？基本上他一辈子所问的就是这两个大问题。他的问题问得不太对，而他想解答问题的方式也不太对。他已编辑了十余本重要的科技史让我们读，但是他基本上也不能因为材料增加，而解答他的两个大问题。
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现在我们先讨论“比较研究”的方法学问题。我们能不能拿两个东西真正的比？这是第一个问题。比的过程如何？比的方法又怎么样？这是连着的第二个问题。是不是世界上所有的各个文明都必须走同样的模式呢？我们先回答第一个问题。就像两个人做比较时，根本无从比起一样。譬如我个子矮小，但（沈）君山玉树临风，这如何把两者做比较？又我在三十八岁时结婚，君山却至今没有结婚，更是无从比起，不是吗？同样地科学革命为什么发生在1500年的问题也与此类似；为什么前半段君山的恋爱经验这么丰富，然而后半段忽然赶不上我呢？这个问题不能比，因为两者并不相干。我们要问的是：基本的假定对不对？是不是大家一定要在二十二至三十九岁之间非结婚不可？其实这也是不该假定的问题。李约瑟的方法论上就犯了这一类很严重的错误。前面的错失小，后面的错失大。如果所有的文化要走相同的模式，那他怎么不问印度为什么连前半段都没有呢？或者为什么伊斯兰教没有前、后半段，而只有中间呢？显然这些问题都不确立。假如我来问这问题的话，要在历史的内涵里边问：什么样的条件造成了欧洲本身的科学革命？而什么样的条件造成了中国前半段的发展？在中国前半段发展的项目，一个一个比的话，是不是也恰与欧洲前半段的项目相当？我们一比就知道不一样，跟后半段比更是不一样，两边的前半段跟欧洲的后半段都不一样，因此我们不能够单单以两边发生的情况来比较。也就是说，中国缺少哪些情况才没有结果，欧洲缺少哪些情况前面才没有我们的一枝独秀的应用科学。所以，欧洲的情况产生了欧洲的科学与技术；中国的情况产生中国的科学与技术。更要注意的是“科学”与“技术”这两个名词。在中国的传统，过去并没有“科学”的语根，用英文来写的话应是科学的多数，不像现在的用法，理学院的基础科系的学问统统都是科学。这是近代的观念，以前并没有。
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以前说过欧洲科学的发展至少有三条线，这三条线各自单独发展，并不统摄在一条系统之下，也不像现在统摄在理学院的项目之下，这是三条单独走的路。中国也有好几条单独走的路线，不是同一时代线线相连的。所以从这个角度来看，科学这个名词本身内涵不一样，也就没有办法一对一地来对比，更不能说在哪个情况下有哪些项目必须一对一的来比较。
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一九八八年
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历史分光镜 一三二 李约瑟的“地理环境论”有问题
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李约瑟自己喜欢讨论中国前半段的科学发展情况，他提出几处提示性的条件：第一个条件是地理环境。中国位于大陆，没有内海；农业靠季风来调节，农业为集体式的，是水利式的。他说中国为了要控制雨水和灌溉，必须有一个强而有力的国家，以及一个很大的官僚体系来从事这个工作。由此他进一步解释说：中国需要这样的官僚体系，有这样的水利需求，所以中国的科技着重应用，而应用技术和灌溉有密切的关系。换言之，中国的官僚系统和控制雨水、水利、水运都有极密切的关系。在这个论点上，他无条件地接受了魏复古（Karl A. Wittfogel）的理论。而魏复古的“东方专制性”（Oriental Despotism）理论则是根据马克思的理论引申而来的。后者实际上牵涉到马克思对东方政权的一般性误解。我们知道在一百年前欧洲人将所有地中海岸以东的地区都叫做东方，而且认为整个东方都差不多一个样，就等于我们从前都叫外国人为洋鬼子，甚至我们的“外国人”一词也很笼统。有时日常讲话时的口语“西方”，其意念也很笼统。相同地，一百年之前，欧洲人对于东方也是一样的笼统。东方专制论是根据对东方一般性的误解所产生出来的观念。魏复古说水利系统、水利设施所建立起来的理论，也是基于这种一般性的误解之基础上的。这个理论基本上是一个生产力的理论，强调东方的农业生产是根据水利，所以一定要管理水利，以此来解释东方必须有一个专制政权。换言之，李约瑟说地理和环境的影响使得中国有这些条件，也不是完全站得住的。
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一九八八年
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历史分光镜 一三三 李约瑟对文官系统讨论不及韦伯深刻
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讲到文官系统及其成员，亦即中国的士大夫或精神阶级（知识分子），在李约瑟的意念中，中国从汉朝以后一直到近代，始终有文官系统在运作。然而中国的文官系统并不是他所说的专管水利、交通等等。中国的文官体系中有相当大的一部分，基本上是为儒家系统担任思考阐释的工作，其性质并不是在现实的处理应用问题，都是为了道统做延长和阐释的工作。所以李氏对于中国的文官体系的观察，其实只有一部分是对的。而以为文官体系和水利工程连在一起这一部分，则是误读了中国的历史，相对地，韦伯在讨论中国的宗教时，把儒家当成一个宗教。（固然你我都知道，儒家不是一个真正的宗教。但无论如何，它是一个思想体系。）韦伯在讨论中国的宗教时，其实对中国的文官系统和知识分子的了解都远比李氏的意思为深切。
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中国的知识分子一向耕读传家。士农工商之中，整个系统从上到下为宝塔形的结构，中间没有一个自治性的单元。中国没有像欧洲的学术界人士。谈到欧洲的学术性的知识分子时，我想先谈一谈两河流域及希腊的知识分子，他们都是出售知识，以知识作为商品，以此谋生。古代两河文明，有专替人写信的人，也有医生、律师、会计这一类职业，这与古代埃及的祭司完全不同，也与中国祝宗卜史来联系天人之间的作用不一样。欧洲那一种所谓自由职业性的知识分子，古代中国是没有的。中国不是没有医生，但是并不能成为一个阶层或人群。中国基本上没有律师，也没有会计师。中国的知识分子是和农业连结在一起，是和国家机构连结在一起，是和社会的统御运作连结在一起，却不与专业的知识连结在一起，尤其不和实用的知识连接在一起。这样的知识分子和文官体系不能分开。
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谈到自治性的组织时，韦伯在《城市》一书中，花了很大篇幅去讨论城市本身的功用及其性质。欧洲近古时期城市脱开了封建的网，也脱开了宗教组织，基本上以专业与商品为基础，由知识分子、商人、工匠三种人构成，大学和基尔特（即工人或商人工会）是城市的基石，欧洲中古城市是靠这种自治性组织维持的。中国的知识分子从来没有完成到自治的结合。在这个意义上，韦伯讨论的只是以中国知识分子作为成员的文官组织，但是远比李约瑟讨论中国知识分子与文官系统来得深刻。李约瑟现在所做的工作，他每多出一本书，反而使他更困惑一些。他拿科学和工艺分成一个个科目，一部部书讨论，一部部书都交代了细节，讨论中国科技的贡献和发展，所以他这本书编下去会变成百科全书式的参考书，却未必有助于回答他自己所提出的大问题。
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历史分光镜 一三四 李约瑟的“法论”最精彩
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中国有个“理”字。无论道家也罢，儒家也罢，都讲这个“理性”的“理”字。李约瑟认为“理”就是理性。由此，他认为中国古代的科学继续发展，是因为能摆脱了宗教的束缚，而以“理”作为思想的最高原则。在另一方面，他说我们中国缺乏罗马传统的“法”的观念，也同样缺乏古犹太教里面“神”的观念。他进而说我们中国“法”的观念与西方不一样，中国没有产生寻找法则、寻找终极根源的习惯。终极根源是基督教义中一个很重要的观念，我们每一个东西都由一个原因推出另一个原因，经过长系列的原因，最后会推到神那里，推到“神”的意志我们的责任就了了。所以神是第一个因也是最后一个因。李氏说我们中国里面没有这个环节，因此我们没有追寻最后根源的习惯。
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我们先来看看中国“法”的观念。我们常常说要效法某人，效法这个“法”的定义比法律的“法”来得早，先秦最先使用“法”这一字的时候，是指模仿的意思。法家当然指商鞅、韩非、申不害等人。在英文里惯用的名词叫做legalist，听起来好像法学院的毕业生一样，其实不是，法家的“法”指的是方法的法，是指法式与规范，所以我们没有办法来比较这两个“法”。倒是“道”字可以和“自然律”（law to Nature）来相对的比较，但是其间仍然有差距。中国的道如“天道”，或者道家的“道可道，非常道”，乃至于孔子所说的“朝闻道，夕死可矣！”的儒家之道，都不是一个Natural law。固然说天道运行的时候，不为人事所影响，所谓“天命有常，不为尧存，不为桀亡”，“道”总是自己在运行，不管别的。换言之，“道”本身并不是一个法则，它是一个实实在在的本体，它是所有东西的总名称，它本身就是一切，所以中国古代的“道”，不论儒家或道家的用法，都与自然律不同。而在另一方面，我曾说过中国的道是人道和天道的相互作用，两样并非独立分离。天道见于人事，人道见于天象，相互作用。一方面是大宇宙、小宇宙的对立，另一方面是天人两界的相感。人的力量可以改变这个道，人的力量可以拿这个道的方向来制约。在中国史书中往往有论灾异的五行志一类的书，如女人长胡子、公鸡变母鸡、夏天下雪等这类都是灾异。世界各国对于灾异都很重视，任何怪异现象都代表不自然或怪异乖谬，在中古欧洲若有公鸡变母鸡之事发生，即当作违背神律，违背自然律，教士必须立即杀死这只鸡；中国若有灾异的现象，都可能导致宰相免职。换言之，人事必须负起灾异的责任。从这里可以知道“自然律”和中国的“道”相差很远。这个一体的“大道”笼罩着全宇宙，每一个个别的个体都在道里面，所以庄子说：道在心里面，道在日出日落的地方，甚至道到了粪便里边。无处不是道之所在，在人、在事、在物。奇怪的是，中国古代并未以为这个“大道”可以用个体来反映，只以为“道”在人的行为里，尤其由集体行为里觇见，没有办法在其他的物体中观察。什么时候我们才觉得大道可以观察呢？一直要到佛教传到中国来以后。佛教中国化之后，《华严经》里面讲有一个帝释之网，也是天地的网，称为因陀罗网。因陀罗网几乎相当我们中国的“道”，它本身就是一个宇宙。因陀罗网每一个网上的交叉点，打结的地方都有一颗明珠，每一颗明珠照见别的明珠，而又从别的明珠照见自己。换言之，并不是单单一颗明珠，交相辉映，一珠可见其余所有的明珠，同时在照得见其他明珠时也照见了自己。于是，宋儒的格物，也正如上述珠网的观照：从格一棵竹子中格出道理来。当然也仍有像王阳明一样的人，格了七天也没有格出道理来。假定你可以从一个个体里见到一个大道理来，你才可以局部概全体，以一见万，基本上假定个别的物体是全体的反映。总之，宋朝以前，“道”不可以从个别物体映照，一直要到佛教传入之后才建立这个观念。
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