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1707113933 历史分光镜 一三一 李约瑟提的命题不合适
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1707113935 今天我们要谈李约瑟提出的问题。大家都知道前一阵子李氏到台湾来,也都热闹了一会。谈到李氏,大家也都知道他对中国的科学做了最大的贡献,可以说是“前无古人”,至于“后来”有没有来者还是未知数。基本上,他几十年来的工夫是澄清两个大问题。第一个问题是为什么在15世纪以前,中国的科学工艺发展的很好?我们应该注意到他用“科学工艺”这个名词,是指以工艺及科学技术应用到人类现实生活的有用地方;而在公元1500年以前有两千年的时间,中国的应用科学遥遥领先欧洲。第二个问题是为什么1500年之后,中国不能单独发生一次科学革命?基本上他一辈子所问的就是这两个大问题。他的问题问得不太对,而他想解答问题的方式也不太对。他已编辑了十余本重要的科技史让我们读,但是他基本上也不能因为材料增加,而解答他的两个大问题。
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1707113937 现在我们先讨论“比较研究”的方法学问题。我们能不能拿两个东西真正的比?这是第一个问题。比的过程如何?比的方法又怎么样?这是连着的第二个问题。是不是世界上所有的各个文明都必须走同样的模式呢?我们先回答第一个问题。就像两个人做比较时,根本无从比起一样。譬如我个子矮小,但(沈)君山玉树临风,这如何把两者做比较?又我在三十八岁时结婚,君山却至今没有结婚,更是无从比起,不是吗?同样地科学革命为什么发生在1500年的问题也与此类似;为什么前半段君山的恋爱经验这么丰富,然而后半段忽然赶不上我呢?这个问题不能比,因为两者并不相干。我们要问的是:基本的假定对不对?是不是大家一定要在二十二至三十九岁之间非结婚不可?其实这也是不该假定的问题。李约瑟的方法论上就犯了这一类很严重的错误。前面的错失小,后面的错失大。如果所有的文化要走相同的模式,那他怎么不问印度为什么连前半段都没有呢?或者为什么伊斯兰教没有前、后半段,而只有中间呢?显然这些问题都不确立。假如我来问这问题的话,要在历史的内涵里边问:什么样的条件造成了欧洲本身的科学革命?而什么样的条件造成了中国前半段的发展?在中国前半段发展的项目,一个一个比的话,是不是也恰与欧洲前半段的项目相当?我们一比就知道不一样,跟后半段比更是不一样,两边的前半段跟欧洲的后半段都不一样,因此我们不能够单单以两边发生的情况来比较。也就是说,中国缺少哪些情况才没有结果,欧洲缺少哪些情况前面才没有我们的一枝独秀的应用科学。所以,欧洲的情况产生了欧洲的科学与技术;中国的情况产生中国的科学与技术。更要注意的是“科学”与“技术”这两个名词。在中国的传统,过去并没有“科学”的语根,用英文来写的话应是科学的多数,不像现在的用法,理学院的基础科系的学问统统都是科学。这是近代的观念,以前并没有。
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1707113939 以前说过欧洲科学的发展至少有三条线,这三条线各自单独发展,并不统摄在一条系统之下,也不像现在统摄在理学院的项目之下,这是三条单独走的路。中国也有好几条单独走的路线,不是同一时代线线相连的。所以从这个角度来看,科学这个名词本身内涵不一样,也就没有办法一对一地来对比,更不能说在哪个情况下有哪些项目必须一对一的来比较。
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1707113947 历史分光镜 一三二 李约瑟的“地理环境论”有问题
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1707113949 李约瑟自己喜欢讨论中国前半段的科学发展情况,他提出几处提示性的条件:第一个条件是地理环境。中国位于大陆,没有内海;农业靠季风来调节,农业为集体式的,是水利式的。他说中国为了要控制雨水和灌溉,必须有一个强而有力的国家,以及一个很大的官僚体系来从事这个工作。由此他进一步解释说:中国需要这样的官僚体系,有这样的水利需求,所以中国的科技着重应用,而应用技术和灌溉有密切的关系。换言之,中国的官僚系统和控制雨水、水利、水运都有极密切的关系。在这个论点上,他无条件地接受了魏复古(Karl A. Wittfogel)的理论。而魏复古的“东方专制性”(Oriental Despotism)理论则是根据马克思的理论引申而来的。后者实际上牵涉到马克思对东方政权的一般性误解。我们知道在一百年前欧洲人将所有地中海岸以东的地区都叫做东方,而且认为整个东方都差不多一个样,就等于我们从前都叫外国人为洋鬼子,甚至我们的“外国人”一词也很笼统。有时日常讲话时的口语“西方”,其意念也很笼统。相同地,一百年之前,欧洲人对于东方也是一样的笼统。东方专制论是根据对东方一般性的误解所产生出来的观念。魏复古说水利系统、水利设施所建立起来的理论,也是基于这种一般性的误解之基础上的。这个理论基本上是一个生产力的理论,强调东方的农业生产是根据水利,所以一定要管理水利,以此来解释东方必须有一个专制政权。换言之,李约瑟说地理和环境的影响使得中国有这些条件,也不是完全站得住的。
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1707113957 历史分光镜 一三三 李约瑟对文官系统讨论不及韦伯深刻
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1707113959 讲到文官系统及其成员,亦即中国的士大夫或精神阶级(知识分子),在李约瑟的意念中,中国从汉朝以后一直到近代,始终有文官系统在运作。然而中国的文官系统并不是他所说的专管水利、交通等等。中国的文官体系中有相当大的一部分,基本上是为儒家系统担任思考阐释的工作,其性质并不是在现实的处理应用问题,都是为了道统做延长和阐释的工作。所以李氏对于中国的文官体系的观察,其实只有一部分是对的。而以为文官体系和水利工程连在一起这一部分,则是误读了中国的历史,相对地,韦伯在讨论中国的宗教时,把儒家当成一个宗教。(固然你我都知道,儒家不是一个真正的宗教。但无论如何,它是一个思想体系。)韦伯在讨论中国的宗教时,其实对中国的文官系统和知识分子的了解都远比李氏的意思为深切。
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1707113961 中国的知识分子一向耕读传家。士农工商之中,整个系统从上到下为宝塔形的结构,中间没有一个自治性的单元。中国没有像欧洲的学术界人士。谈到欧洲的学术性的知识分子时,我想先谈一谈两河流域及希腊的知识分子,他们都是出售知识,以知识作为商品,以此谋生。古代两河文明,有专替人写信的人,也有医生、律师、会计这一类职业,这与古代埃及的祭司完全不同,也与中国祝宗卜史来联系天人之间的作用不一样。欧洲那一种所谓自由职业性的知识分子,古代中国是没有的。中国不是没有医生,但是并不能成为一个阶层或人群。中国基本上没有律师,也没有会计师。中国的知识分子是和农业连结在一起,是和国家机构连结在一起,是和社会的统御运作连结在一起,却不与专业的知识连结在一起,尤其不和实用的知识连接在一起。这样的知识分子和文官体系不能分开。
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1707113963 谈到自治性的组织时,韦伯在《城市》一书中,花了很大篇幅去讨论城市本身的功用及其性质。欧洲近古时期城市脱开了封建的网,也脱开了宗教组织,基本上以专业与商品为基础,由知识分子、商人、工匠三种人构成,大学和基尔特(即工人或商人工会)是城市的基石,欧洲中古城市是靠这种自治性组织维持的。中国的知识分子从来没有完成到自治的结合。在这个意义上,韦伯讨论的只是以中国知识分子作为成员的文官组织,但是远比李约瑟讨论中国知识分子与文官系统来得深刻。李约瑟现在所做的工作,他每多出一本书,反而使他更困惑一些。他拿科学和工艺分成一个个科目,一部部书讨论,一部部书都交代了细节,讨论中国科技的贡献和发展,所以他这本书编下去会变成百科全书式的参考书,却未必有助于回答他自己所提出的大问题。
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1707113971 历史分光镜 一三四 李约瑟的“法论”最精彩
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1707113973 中国有个“理”字。无论道家也罢,儒家也罢,都讲这个“理性”的“理”字。李约瑟认为“理”就是理性。由此,他认为中国古代的科学继续发展,是因为能摆脱了宗教的束缚,而以“理”作为思想的最高原则。在另一方面,他说我们中国缺乏罗马传统的“法”的观念,也同样缺乏古犹太教里面“神”的观念。他进而说我们中国“法”的观念与西方不一样,中国没有产生寻找法则、寻找终极根源的习惯。终极根源是基督教义中一个很重要的观念,我们每一个东西都由一个原因推出另一个原因,经过长系列的原因,最后会推到神那里,推到“神”的意志我们的责任就了了。所以神是第一个因也是最后一个因。李氏说我们中国里面没有这个环节,因此我们没有追寻最后根源的习惯。
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1707113975 我们先来看看中国“法”的观念。我们常常说要效法某人,效法这个“法”的定义比法律的“法”来得早,先秦最先使用“法”这一字的时候,是指模仿的意思。法家当然指商鞅、韩非、申不害等人。在英文里惯用的名词叫做legalist,听起来好像法学院的毕业生一样,其实不是,法家的“法”指的是方法的法,是指法式与规范,所以我们没有办法来比较这两个“法”。倒是“道”字可以和“自然律”(law to Nature)来相对的比较,但是其间仍然有差距。中国的道如“天道”,或者道家的“道可道,非常道”,乃至于孔子所说的“朝闻道,夕死可矣!”的儒家之道,都不是一个Natural law。固然说天道运行的时候,不为人事所影响,所谓“天命有常,不为尧存,不为桀亡”,“道”总是自己在运行,不管别的。换言之,“道”本身并不是一个法则,它是一个实实在在的本体,它是所有东西的总名称,它本身就是一切,所以中国古代的“道”,不论儒家或道家的用法,都与自然律不同。而在另一方面,我曾说过中国的道是人道和天道的相互作用,两样并非独立分离。天道见于人事,人道见于天象,相互作用。一方面是大宇宙、小宇宙的对立,另一方面是天人两界的相感。人的力量可以改变这个道,人的力量可以拿这个道的方向来制约。在中国史书中往往有论灾异的五行志一类的书,如女人长胡子、公鸡变母鸡、夏天下雪等这类都是灾异。世界各国对于灾异都很重视,任何怪异现象都代表不自然或怪异乖谬,在中古欧洲若有公鸡变母鸡之事发生,即当作违背神律,违背自然律,教士必须立即杀死这只鸡;中国若有灾异的现象,都可能导致宰相免职。换言之,人事必须负起灾异的责任。从这里可以知道“自然律”和中国的“道”相差很远。这个一体的“大道”笼罩着全宇宙,每一个个别的个体都在道里面,所以庄子说:道在心里面,道在日出日落的地方,甚至道到了粪便里边。无处不是道之所在,在人、在事、在物。奇怪的是,中国古代并未以为这个“大道”可以用个体来反映,只以为“道”在人的行为里,尤其由集体行为里觇见,没有办法在其他的物体中观察。什么时候我们才觉得大道可以观察呢?一直要到佛教传到中国来以后。佛教中国化之后,《华严经》里面讲有一个帝释之网,也是天地的网,称为因陀罗网。因陀罗网几乎相当我们中国的“道”,它本身就是一个宇宙。因陀罗网每一个网上的交叉点,打结的地方都有一颗明珠,每一颗明珠照见别的明珠,而又从别的明珠照见自己。换言之,并不是单单一颗明珠,交相辉映,一珠可见其余所有的明珠,同时在照得见其他明珠时也照见了自己。于是,宋儒的格物,也正如上述珠网的观照:从格一棵竹子中格出道理来。当然也仍有像王阳明一样的人,格了七天也没有格出道理来。假定你可以从一个个体里见到一个大道理来,你才可以局部概全体,以一见万,基本上假定个别的物体是全体的反映。总之,宋朝以前,“道”不可以从个别物体映照,一直要到佛教传入之后才建立这个观念。
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