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历史分光镜 一三二 李约瑟的“地理环境论”有问题
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李约瑟自己喜欢讨论中国前半段的科学发展情况，他提出几处提示性的条件：第一个条件是地理环境。中国位于大陆，没有内海；农业靠季风来调节，农业为集体式的，是水利式的。他说中国为了要控制雨水和灌溉，必须有一个强而有力的国家，以及一个很大的官僚体系来从事这个工作。由此他进一步解释说：中国需要这样的官僚体系，有这样的水利需求，所以中国的科技着重应用，而应用技术和灌溉有密切的关系。换言之，中国的官僚系统和控制雨水、水利、水运都有极密切的关系。在这个论点上，他无条件地接受了魏复古（Karl A. Wittfogel）的理论。而魏复古的“东方专制性”（Oriental Despotism）理论则是根据马克思的理论引申而来的。后者实际上牵涉到马克思对东方政权的一般性误解。我们知道在一百年前欧洲人将所有地中海岸以东的地区都叫做东方，而且认为整个东方都差不多一个样，就等于我们从前都叫外国人为洋鬼子，甚至我们的“外国人”一词也很笼统。有时日常讲话时的口语“西方”，其意念也很笼统。相同地，一百年之前，欧洲人对于东方也是一样的笼统。东方专制论是根据对东方一般性的误解所产生出来的观念。魏复古说水利系统、水利设施所建立起来的理论，也是基于这种一般性的误解之基础上的。这个理论基本上是一个生产力的理论，强调东方的农业生产是根据水利，所以一定要管理水利，以此来解释东方必须有一个专制政权。换言之，李约瑟说地理和环境的影响使得中国有这些条件，也不是完全站得住的。
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历史分光镜 一三三 李约瑟对文官系统讨论不及韦伯深刻
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讲到文官系统及其成员，亦即中国的士大夫或精神阶级（知识分子），在李约瑟的意念中，中国从汉朝以后一直到近代，始终有文官系统在运作。然而中国的文官系统并不是他所说的专管水利、交通等等。中国的文官体系中有相当大的一部分，基本上是为儒家系统担任思考阐释的工作，其性质并不是在现实的处理应用问题，都是为了道统做延长和阐释的工作。所以李氏对于中国的文官体系的观察，其实只有一部分是对的。而以为文官体系和水利工程连在一起这一部分，则是误读了中国的历史，相对地，韦伯在讨论中国的宗教时，把儒家当成一个宗教。（固然你我都知道，儒家不是一个真正的宗教。但无论如何，它是一个思想体系。）韦伯在讨论中国的宗教时，其实对中国的文官系统和知识分子的了解都远比李氏的意思为深切。
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中国的知识分子一向耕读传家。士农工商之中，整个系统从上到下为宝塔形的结构，中间没有一个自治性的单元。中国没有像欧洲的学术界人士。谈到欧洲的学术性的知识分子时，我想先谈一谈两河流域及希腊的知识分子，他们都是出售知识，以知识作为商品，以此谋生。古代两河文明，有专替人写信的人，也有医生、律师、会计这一类职业，这与古代埃及的祭司完全不同，也与中国祝宗卜史来联系天人之间的作用不一样。欧洲那一种所谓自由职业性的知识分子，古代中国是没有的。中国不是没有医生，但是并不能成为一个阶层或人群。中国基本上没有律师，也没有会计师。中国的知识分子是和农业连结在一起，是和国家机构连结在一起，是和社会的统御运作连结在一起，却不与专业的知识连结在一起，尤其不和实用的知识连接在一起。这样的知识分子和文官体系不能分开。
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谈到自治性的组织时，韦伯在《城市》一书中，花了很大篇幅去讨论城市本身的功用及其性质。欧洲近古时期城市脱开了封建的网，也脱开了宗教组织，基本上以专业与商品为基础，由知识分子、商人、工匠三种人构成，大学和基尔特（即工人或商人工会）是城市的基石，欧洲中古城市是靠这种自治性组织维持的。中国的知识分子从来没有完成到自治的结合。在这个意义上，韦伯讨论的只是以中国知识分子作为成员的文官组织，但是远比李约瑟讨论中国知识分子与文官系统来得深刻。李约瑟现在所做的工作，他每多出一本书，反而使他更困惑一些。他拿科学和工艺分成一个个科目，一部部书讨论，一部部书都交代了细节，讨论中国科技的贡献和发展，所以他这本书编下去会变成百科全书式的参考书，却未必有助于回答他自己所提出的大问题。
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历史分光镜 一三四 李约瑟的“法论”最精彩
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中国有个“理”字。无论道家也罢，儒家也罢，都讲这个“理性”的“理”字。李约瑟认为“理”就是理性。由此，他认为中国古代的科学继续发展，是因为能摆脱了宗教的束缚，而以“理”作为思想的最高原则。在另一方面，他说我们中国缺乏罗马传统的“法”的观念，也同样缺乏古犹太教里面“神”的观念。他进而说我们中国“法”的观念与西方不一样，中国没有产生寻找法则、寻找终极根源的习惯。终极根源是基督教义中一个很重要的观念，我们每一个东西都由一个原因推出另一个原因，经过长系列的原因，最后会推到神那里，推到“神”的意志我们的责任就了了。所以神是第一个因也是最后一个因。李氏说我们中国里面没有这个环节，因此我们没有追寻最后根源的习惯。
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我们先来看看中国“法”的观念。我们常常说要效法某人，效法这个“法”的定义比法律的“法”来得早，先秦最先使用“法”这一字的时候，是指模仿的意思。法家当然指商鞅、韩非、申不害等人。在英文里惯用的名词叫做legalist，听起来好像法学院的毕业生一样，其实不是，法家的“法”指的是方法的法，是指法式与规范，所以我们没有办法来比较这两个“法”。倒是“道”字可以和“自然律”（law to Nature）来相对的比较，但是其间仍然有差距。中国的道如“天道”，或者道家的“道可道，非常道”，乃至于孔子所说的“朝闻道，夕死可矣！”的儒家之道，都不是一个Natural law。固然说天道运行的时候，不为人事所影响，所谓“天命有常，不为尧存，不为桀亡”，“道”总是自己在运行，不管别的。换言之，“道”本身并不是一个法则，它是一个实实在在的本体，它是所有东西的总名称，它本身就是一切，所以中国古代的“道”，不论儒家或道家的用法，都与自然律不同。而在另一方面，我曾说过中国的道是人道和天道的相互作用，两样并非独立分离。天道见于人事，人道见于天象，相互作用。一方面是大宇宙、小宇宙的对立，另一方面是天人两界的相感。人的力量可以改变这个道，人的力量可以拿这个道的方向来制约。在中国史书中往往有论灾异的五行志一类的书，如女人长胡子、公鸡变母鸡、夏天下雪等这类都是灾异。世界各国对于灾异都很重视，任何怪异现象都代表不自然或怪异乖谬，在中古欧洲若有公鸡变母鸡之事发生，即当作违背神律，违背自然律，教士必须立即杀死这只鸡；中国若有灾异的现象，都可能导致宰相免职。换言之，人事必须负起灾异的责任。从这里可以知道“自然律”和中国的“道”相差很远。这个一体的“大道”笼罩着全宇宙，每一个个别的个体都在道里面，所以庄子说：道在心里面，道在日出日落的地方，甚至道到了粪便里边。无处不是道之所在，在人、在事、在物。奇怪的是，中国古代并未以为这个“大道”可以用个体来反映，只以为“道”在人的行为里，尤其由集体行为里觇见，没有办法在其他的物体中观察。什么时候我们才觉得大道可以观察呢？一直要到佛教传到中国来以后。佛教中国化之后，《华严经》里面讲有一个帝释之网，也是天地的网，称为因陀罗网。因陀罗网几乎相当我们中国的“道”，它本身就是一个宇宙。因陀罗网每一个网上的交叉点，打结的地方都有一颗明珠，每一颗明珠照见别的明珠，而又从别的明珠照见自己。换言之，并不是单单一颗明珠，交相辉映，一珠可见其余所有的明珠，同时在照得见其他明珠时也照见了自己。于是，宋儒的格物，也正如上述珠网的观照：从格一棵竹子中格出道理来。当然也仍有像王阳明一样的人，格了七天也没有格出道理来。假定你可以从一个个体里见到一个大道理来，你才可以局部概全体，以一见万，基本上假定个别的物体是全体的反映。总之，宋朝以前，“道”不可以从个别物体映照，一直要到佛教传入之后才建立这个观念。
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基督教传统里面以神律和自然律来统摄人间的律法，是很合理的事情。因为宇宙万物，包括人在内，都是上帝创造，都由上帝统治。中国的“道”却是先天地而生，道要你作为一个人，你也是大道里面的一部分。你要能研究道的时候，一直要到你相信你这个个体映照全体，不可推演到全体。于是理学家才说，我与其看任何外在事物，不如看我自己的内心，因为内心的自己本来就是道的一部分，所以“道”对于我、对于我的内心是完全存在的。这个观念使中国的思想方式，相当于16世纪以后欧洲所统一的类似途径，可以观察一个物件寻找到整体，也寻找因果的长链。只是我们转了一个方向，转到内心的考查，转到自己的反省，于是乎竟不再观察外面了。这个大转变就是因为道与法的观念与欧洲的观念很不相同。李约瑟在“法”这一方面的讨论是相当精彩的。不过他在两个基本出发点上，并没有正确的把握其分歧处。
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历史分光镜 一三五 中国史研究应纳入世界史研究的范围内
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为什么要将中国历史纳入世界历史之中呢？我们都知道，中国历史源远流长，直到近百年来才开始与外国有所接触。在此以前，我们认为中国就是天下，天下就是中国，将中国史当做是世界史。直到最近，我们才发觉中国历史不过是天下的一部分而已。这一种了解固然在中国已经建立了，但我们仍然很少真正将中国历史放在世界历史的结构中来讨论。固然在近代史工作上大家会讨论到—如：列强侵华等，但也都只是围绕在以中国历史为主体之下来讨论中国史与世界史的关系，好像将世界史当做一回事，中国史又是另一回事，这是百年来一直存在的现象。而在中国以外的地区，如欧洲、美国，他们处理中国历史，也就如同我们处理琉球史、越南史的态度一样。而他们有些历史系里根本不设置“中国历史”这科目，中国历史在美国许多大学里放在“东方研究”中，并不放在历史系里。换言之，在欧美各国的历史教学里，中国历史也并未纳入世界史的圈子。至于在写世界史的大部头工作上，我们可看见有些写法是在三五十章世界历史中，有二三章是关于中国历史的，在时间上放在与中国历史相应的时代，古代史、中古史、近代史各一章，也和别的历史合在一起。像韦伯处理宗教现象的时候，他是一项一项比较的，中国的宗教是列入项目之一。可是他所采用的材料及他自己比较之时所做的一些理论，都是根据二手资料，所以在细密的程度与了解的深度上，都无法达到与其讨论古犹太教、天主教、新教同样的水平。说到更近代的，Meneill关于世界史的讨论就比较不一样。他比较能将中国历史纳入其他的历史圈中，但这工作基本上仍是附带的性质。而这种东归东、西归西的现象并不是很适当的，因为，第一，中国并不是遗世独立的；第二，由于我个人这几年来参加一群人所做的世界文化的比较工作，每一次在做比较研究之时，我们总发现中国历史的材料丰富，所涉的现象广阔，往往拿中国历史当做参考典比用欧洲典或其他历史当参考典来得准确。而印度史当然无法相提并论，印度人的缺乏时间观念使得他们的历史根本无法拿来做参考典。印度史的重建，往往还须依靠中国历史。换言之，中国历史应该和世界历史融合在一起的第二个缘故，是中国历史可以当做一条很好的参考的baseline（基准线），是其他历史来跟它比较的一个主轴。在美国遇到开比较文化的讨论会之时，我往往要花费很长的时间与其他文化的工作同仁讨论，使其了解以中国历史为参考典的方便。逐渐地，当他们遇到任何事情它发展的趋势、形态，往往便找我拿中国历史的现象来做参考、比较。无形之中，我们慢慢地将中国历史的发展当做一个基本的参考典了。因为有这些个人的经验，我才逐渐更感觉到我们自己也必须要做一番努力，将中国历史纳入世界历史的大圈子里来讨论，并不单单只是将中国历史当做单独发展的线索来讨论。
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历史分光镜 一三六 从世界史角度重新认识中国史
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