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1707120122 若许多历史研究都和人们的政治意识形态对立有关，与国族认同下人们的冲突与敌对纠结在一起，那么我们是否应全面检讨这一类的历史研究，一种依据文献表面陈述确否来建构历史知识之传统史学？《华夏边缘》所提出的一种史学研究取向，便是根本改变对历史文献或更一般性“史料”的看法——我将它们视为人们在其社会情境下，循着既定模式对过去的选择性记忆、失忆与想象。因此不同时间、空间的人群对于同一“过去”的记忆误差，或不同“过去”记忆间的内在相似性，都透露述说或书写“过去”的人之社会认同情境以及他们表述这些过去时的情感与意图。在该版《华夏边缘》中，我增加“华夏对西周的记忆与失忆”这一章，便是借此强调这样的研究方法。这样的历史研究更重要的意义是，在此学者并不否定一“历史”，而是设法认识、体会述说或主张此“历史”的人之处境与意图。我们可以汉文典籍中的“箕子王朝鲜”为例说明。
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1707120124 关于“箕子王朝鲜”的历史争议
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1707120126 中国汉晋时期史籍清楚记载着，一个商王子，箕子，在殷商将亡时奔于朝鲜，而成为开化朝鲜的英雄祖先。中国典范历史知识视此为无可置疑的历史事实，“一个从中国去的人成为开化朝鲜的英雄祖先”。朝鲜国族主义下的历史书写，或主张“箕子王朝鲜”是毫无史实根据的传说，或强调箕子就是朝鲜人，古朝鲜之域及于今日中国吉林省的一部分。这样的史学研究与讨论，常造成国家间、国族间的冲突与对抗。我从“箕子王朝鲜”中发掘的历史事实是：在何种社会情境与情感、意图下，汉代华夏作者留下这样的历史记忆。在《华夏边缘》中我指出，“箕子王朝鲜”是汉晋中国文献中许多同类历史记忆之一；在《英雄祖先与弟兄民族》中，我称有类似情节的历史叙事为“英雄徙边记”模式化叙事，并分析、比较“太伯奔吴”“庄蹻王滇”“无弋爰剑奔于西羌”与“箕子王朝鲜”这四则英雄徙边记叙事。我认为，这些历史叙事情节中有多少史实并不重要，重要的是叙事本身的结构与符号——“周”的“王子”（太伯）、“楚”的“将军”（庄蹻）、“秦”的“逃奴”（无弋爰剑）、“商”的“王子”（箕子）——清楚地表达了当时华夏作者对东南、西南、西北、东北四方华夏边缘人群的情感与意图。显然，当时华夏期望东南的吴国与东北方朝鲜为华夏子孙之国，因此给予他们较尊贵的华夏祖先。
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1707120128 以同样的文本分析逻辑，中国与朝鲜历史学者可以共同思考，由高句丽、高丽王国及至近代，在何种社会情境与个人情感、意图下，朝鲜半岛上的史家有时接受“箕子王朝鲜”这样的历史记忆，有时又选择或创作朱蒙、檀君这样的始祖记忆，有时又完全否定箕子历史记忆？相对的，在何种社会情境与个人情感、意图下，当论及东北边疆时中国历代史家与帝国主边事者常强调“箕子王朝鲜”的历史记忆？如此，我希望建立一种有体会与体谅的历史知识，来消弭因“历史”而生的民族或国家间的冲突。
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1707120130 中国民族与汉族近代建构论
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1707120132 对于“民族近代建构论”与“民族国家为近代产物”这样的论点，我最简单的反驳为：首先，近代民族只是人类族群现象之一，而人类之族群本质是十分悠久、普遍的。以“华夏”此一族群来说，建立一个共同的族称（华夏），设定族群边界（夷戎蛮狄），创造共同的始祖（黄帝）；所有当代族群理论中一族群形成之必要条件，都出现在战国至汉代华夏此一族群身上。其次，华夏认同形成，随之出现的便是统一的秦汉帝国，作为执行与实现华夏存在之现实资源目的与意图的政治体；如此族群与国家的结合，与“民族国家”之本质有何相异？再者，《史记》中司马迁对“黄帝”的描述：他是虞、夏、商、周各代帝王的血缘始祖，是统一国家的开创者，得天下后他四方巡行及于其疆土四至，他与其臣僚后妃又是许多文化与文明事物的创始者。通过描述“黄帝”，司马迁表露了他心目中的华夏意象：一个血缘、政治、疆域与文化的综合体。如此，当代“民族国家”又有多少新颖之处？
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1707120134 当然，以“黄帝子孙”（或炎黄子孙）此一祖源记忆来说，古之华夏与今日汉族的确有些不同。古之“黄帝子孙”指的只是华夏统治阶层或社会上层之“家族”成员，并靠着异质之“华夏边缘”强调边缘内华夏之同质性。今之“黄帝子孙”指的是中国以汉族为主体的每一个“个人”。更大的差别在于，古之华夏与华夏帝国将“华夏边缘”之人排除于我族、我国之外，或将其羁縻、控制在帝国边疆，而今各方华夏边缘人群则成为中华民族内的少数民族以及当代中国的国民。而“国民”也是一个个有同质性的“个人”，其同质性基础乃个人具有的国家民族“常识”。在该版《华夏边缘》新添的“近代华夏边缘再造的微观过程”这一章中，我说明20世纪30年代边疆考察者嘲弄边民对国家民族的无知，此作为之意义在于，他们（边疆考察者）心目中已有同质性“国民”概念，而嘲弄边民无知也表示他们认为国族知识应在此传播、推广。无论如何，我们应将这样的近代变迁置于人类生态之长程历史变迁中来理解，如此才能够对“现在”有适当且深入的认识，以及认识恣意解构现存体系的危险。然而这并不是说现实毫无缺失、无须改变。
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1707120136 多元人类生态下的华夏边缘
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1707120138 由人类生态来看“华夏边缘”之今与昔，我们可以发现，当华夏与华夏帝国这个庞大的人类生态体系形成后，其周边也同时形成一些与之共生的人类生态圈。在本书“汉人的形成”这一章，为了强调汉帝国面对及应对的是多元的华夏边缘，我修改了部分内容并用了新的副标题——“汉代华夏对四方异族的多元意象”。前面我已提及，仅在华夏帝国的北方便至少有三个不同的人类生态圈（西羌、匈奴、鲜卑与乌桓），汉帝国与他们有不同的互动模式。虽然人类生产技术、社会组织是构成人类生态的重要部分，但人类生态主要是寄于“地”，即地理自然环境及人们对其所做的修饰与划界；人类因“地”而创造、选择、改进其生产技术，以及为了生产与分配而建构及调整其社会组织与文化。所以历代中原王朝，包括所谓征服王朝，常因地制宜地实施其边疆及域外政策。在今日多元一体的中国民族与国家体系中，民族政策弥补了中国经济核心与边缘区域间的资源不平衡，民族政策也使许多少数民族傲于自身的民族认同。这些都毋庸置疑。然而民族是同质的，民族政策是一体适用的，两者皆寄于“人”（民族），如此多少忽略了过去“华夏边缘”与今日中国各民族自治区的多元人类生态体系，以及人类生态问题的属“地”性。这或许是当前许多问题之纠结所在。总之，各方华夏边缘人群有不同的人类生态，在历史上他们与中原帝国互动有不同的轨迹，最后也以不同的原因与过程成为今日的少数民族。
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1707120140 有一种流行的看法，认为近代中国国族建构只是承继清帝国的疆域及域内之民的政治架构；这至少是过于简化的见解。以青藏高原东缘为例，由青海东部、甘肃西南、四川西部到云南北部的这一广大地带，居住着许多语言、文化与族群认同相当有分歧的多元族群。他们或农或牧，都各据守其地盘，并对内争夺领域资源。汉帝国将领赵充国称他们“无相长一”，部落分立，没有谁能统一与统治各部，20世纪上半叶曾长期在四川青海边区生活的英国探险家、学者罗伯特· B.埃克瓦尔（Robert B. Ekvall）所看到的仍然是如此。在《华夏边缘》一书中，由于研究的是华夏，我将该区域的地与人视为华夏人类生态与族群之西方边缘。在经历多年的田野考察及文献研究后，在《羌在汉藏之间》中我指出，过去被称为“羌”的众多村寨人群在文化习俗、宗教等方面都不同程度地受汉、藏双方影响，他们自身则有的自称汉裔，而更多人自称“尔玛”（各地发音有些差别），并认为“尔玛”（通常只是指一条沟中的人）在上游“蛮子”与下游“汉人”的包围之中。羌族传统村寨常建在险绝的深沟高山之上，其对邻近村寨人群、对“蛮子”的恐惧都在聚落形态上表露无遗。老一辈人对过去村寨人群间经常发生的暴力与人们的恐惧也都记忆犹新。经历近代“少数民族化”变迁之后，过去他们眼中的“蛮子”与“汉人”都成了“本民族的羌族”或“我们藏族”。有些老人还说，“过去的人没知识，不知道我们是一个民族”。过去的战争防卫构筑，碉楼，成了今日观光景点；这些表征背后的今昔人类生态变化十分清楚。由尔玛到羌族的今昔变化，在整个青藏高原东缘都很普遍。这例子说明，历史学者可能过于着重于近代的、政治层面的满、蒙、藏社会上层，事实上，清帝国政治架构下的疆域与人民只是传统中原帝国——包括所谓“征服王朝”或“少数民族政权”——及其边缘的延续与延伸，在人类生态上若有变化也是长程、渐进变化的一部分。
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1707120142 华夏与吐蕃的重叠边缘
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1707120144 “华夏边缘”人群，如前述过去川西山间的“尔玛”，由其自身角度看，“我族”自然是夹在“蛮子”与汉人间的核心人群，但由另一角度，其又成了另一政治文化核心主体的边缘。不只是川西山间的“尔玛”，广大青藏高原东缘之地与人不仅是“华夏边缘”，也是吐蕃与藏传佛教之边缘。有些区域人群又成为伊斯兰世界的边缘。许多今日问题都由此双重或多重边缘性产生，也可由此得到理解。以下我且以汉、藏的双重边缘为例说明。
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1707120146 商代甲骨文及战国文献中都有关于“羌”与“氐羌”的记载，指的是在殷商之西的晋西北或陕西东部某异族。汉晋时期的汉文献更明确指出，整个青藏高原东缘所有的部落人群都是“羌”或“氐”，还有部分羌人由河湟移到青藏高原内部。这些历史记忆使得当代中国民族史学者认为，今日青藏高原东缘人群为古“氐羌民族”之后，青藏高原其他地区部落人群也应是古羌人的后代。在另一方面，根据吐蕃作者所书之文献记忆，吐蕃人最东方的一支居住在吐蕃与中原帝国交界之处，这区域指的便也是青藏高原的东缘；北段之地称“朵”，南段称“康”，合称“朵康”(1)。因此今日许多藏族心目中的“朵康”地理人群概念，指的是青藏高原东缘各藏族支系及其所居之地。在部分人士更广大的“西藏”与泛藏族概念里，整个青藏高原东缘及其邻近地区都被纳入“朵康”之中。如此可见，汉的“氐羌”与藏的“朵康”两个地理人群概念几乎完全重叠，这两个“我族之地与人”之概念的强化、扩张，自然容易造成冲突。
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1707120148 汉、藏都视青藏高原东缘之地与人为“我族”的一部分，然而他们所宣称的“历史”却值得双方省思。关于羌人或朵康人的祖源，古代华夏与吐蕃各有说法。汉晋华夏史籍称，羌出于古代三苗，为姜姓炎帝的支族。舜帝征服三苗后，将他们驱赶到黄河上游去。后来，又有一位秦人的逃奴无弋爰剑，因种种神迹逃过主人的追捕，来到甘青的黄河上游及湟水一带，在此他成为本地羌人的王。这也就是前面我提及的华夏“英雄徙边记”历史记忆之一——无弋爰剑奔于西羌的故事。
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1707120150 我们再看看古代吐蕃人如何述说青藏高原东缘人群的历史。根据古吐蕃文献的说法，如《汉藏史集》称，吐蕃人出于岩魔女与神猴之结合，他们的后代分成四个部落，即塞、穆、东、冬四个族姓。作者又称，“吐蕃最初的姓氏为查、祝、冬三姓，加上葛成为四姓，再加上两个弟弟韦和达，成为吐蕃的六个姓族。”作者解释道，由于在观世音要神猴与岩魔女结合之前吐蕃地方没有人类，因此这六个姓族应是上述四个姓族派生的。(2)该文献记载，韦与达住在汉藏交界之地。在《朗氏家族史》中，阿聂木思赤朵钦波的儿子们，共弟兄六人，是“藏族原人六族”的祖先，其中最小的两个弟弟魏（韦）与达“居住在大区交界处”。所谓大区交界处或大国边境，指的是青藏高原东缘的朵康，或其中的一部分。
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1707120152 历史学家或能很快地判断，何者为历史事实，同时也判断“边缘”为何方之边缘。然而在我所强调的反思研究中，该注意的是这些历史（或神话）叙事中作者的“言外之意”，也就是它不经意泄漏的信息与知识（the knowledge of revelation）。汉晋华夏史家所述的羌人祖源历史，文中显示作者们视羌为被华夏英雄祖先（黄帝、舜与秦汉帝国之伐羌将领）打败而驱于边缘的污化英雄（逃奴与“好为乱者”）的后代，文中又隐喻着“羌”为华夏的一部分（姜姓别支、炎帝后代），但为华夏边缘（炎帝为败于黄帝之手的古帝王）。古代吐蕃作者所写的吐蕃祖先源流，则显示这些作者视青藏高原东缘部落人群为古吐蕃六弟兄祖先的后代，但为六弟兄祖先中居于“边区”的两个“小弟弟”的后代。“小弟弟”及“大区交界处”都表述此族群在整体“吐蕃”中的血缘与空间边缘地位。(3)“康”在藏语文中原来便有“边区”之意。由以上文本分析可知，汉、藏都视青藏高原东缘人群为“我族”的一部分，但也都视之为我族边缘，而对其有歧视之意。经由如此对文献的反思性阅读与理解，汉、藏均应对这些古文献记载有所反思。此也表示，汉藏之间最密不可分的关系在于他们有一共同的“边缘”。
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1707120154 同时汉、藏均应从这些文献记忆中了解，“几个弟兄祖先后代”与“一个英雄祖先之后代”的深刻人类生态意义。这涉及我在《羌在汉藏之间》与《英雄祖先与弟兄民族》两书中所强调的主题：历史心性。英雄祖先历史心性，产生于对外扩张争取资源而对内由集中化政治权力来行资源阶序分配的社会；绝大多数古今人类所谓“文明社会”皆为此类。弟兄祖先历史心性，产生于对内共同保护、分配及彼此争夺资源之人类生态之中；各人群平等自主（egalitarian）之部落、村落社会，或中国古文献记载的“无君”社会多属此类。这对今日西藏问题的启示是：生活在“英雄祖先历史心性”与相关人类生态中的人们应有反思，如何避免以“英雄”历史将他者边缘化，避免以“历史”合理化资源的集中与阶序分配，以增进一体的民族认同。生活在“弟兄祖先历史心性”与相关人类生态中的人们也应了解，“弟兄”并非本地各族群和谐相处的符记，相反的，在历史上由于本地资源极端匮乏，以及过去中原王朝以岷江、大渡河为界封锁生计资源流入，宣称有弟兄祖源关系的各部族经常在无止境的相互掠夺与仇杀之中，在那种情况下不可能存在统一的藏族认同。
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1707120156 “什么是中国人”再思考
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1707120158 我读《史记·南越列传》所载西汉南越国权臣吕嘉之语，“太后，中国人也”；此足见吕嘉或司马迁不认为当时粤（越）人为“中国人”。1998年我在川西黑水县小黑水（知木林）采访，一个弼石村的人告诉我：“我们弼石是中间的人，一个沟沟上，这边没有人，那边也没有人”，便是如此。多年来我接触到的多种“中国人”概念使我相信，一方面“中国人”是个在历史上不断变动的人群范畴概念，另一方面，如上述那位弼石村人话中表现的“住在中间的人”之我族认同，“中国人”是人类普遍性的族群认同与我族中心主义现象之一。
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1707120160 “中国人”为一个在历史上变动的人类族群，这一点亦可从古今许多中国人自称的“黄帝子孙”与“炎黄子孙”得到证明。人类族群认同常借共同的祖源记忆来产生一体情感。“黄帝”此一祖源记忆产生于战国时期，与华夏认同相生相成。而后由魏晋至隋唐，许多入于中国的北方草原或森林草原贵族自称本家族为黄帝或炎帝之裔，一个扩大的华夏或中国人认同与“炎黄子孙”记忆自此萌生。然而在宋明以前，这些自称黄帝或炎帝之裔的人群都是帝王或贵胄门阀家族，在此之后才有愈来愈多的社会中、下层家族，通过姓氏与家谱记忆宣称自身是黄帝或炎帝之裔。这表示，古今以黄帝或炎黄为共同祖源记忆的“中国人”或“华夏”，并非一直是中国域内“每一个人”，而是此“族群”有一个由一域内之社会上层往社会中下层扩张的历史过程。另一方面，特别是在过去中国或华夏之域的西方与南方边缘，为了攀附较高的社会身份认同或只为了避免受讥嘲，许多地方社会上层家族采用汉姓（和与之相系的华夏血缘记忆），自称祖上来自湖广孝感、南京府、江西吉安府；借着这些血缘与空间记忆，他们也宣称本家族为汉裔。
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1707120162 及至近代，在帝制中国向现代民族国家转变的过程中，“中国人”此一结合国家、疆域与族群的人群概念也发生变化，同时出现的是“中国民族”“中华民族”等新的国族认同概念。于是，20世纪上半叶先有“黄帝子孙”（以黄帝作为国族符号）只是汉族还是也包括其他民族的争议，后来又有“汉藏语系人群”“蒙古人种”等借着科学方法、词汇的中国人体质及语言描述，以及始于古代各民族集团（如炎黄、苗蛮等）相争与融合的中国民族史建构。无论如何，“炎黄子孙”无法涵括当代中国人，“汉藏语系”与“蒙古人种”等科学词汇无法完整描述今日中国人，在解构国族主义历史之风潮下，形成于20世纪上半叶的中国民族史如今也已失去其说服力。
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1707120164 那么，究竟“什么是中国人”？我们应如何理解古今“中国人”及其历史变迁？在近年来之相关著作中，我一直强调“人类生态”在史学与人类学研究上的重要性。由人类生态观点，我认为，“中国人”是一个在历史上延续与变迁的人类生态体系。此人类体系萌于西周、形成于春秋战国，秦汉帝国是其最早的具体政治化身。如前所言，华夏与华夏帝国这个庞大的人类生态体系形成后，其周边也同时形成了一些因应而生的人类生态圈。被排除于外或控制于边陲的人群，为了自谋生存而调整其经济生产策略、社会组织、祖源记忆，如此形成了一些相互交叉重叠的“华夏边缘”区域性人类生态圈。所有这些体系内外发生的历史事件，如新王朝建立、“流寇”、制度变革、生产技术改进、南方“蛮夷之乱”或北方“戎狄入侵”，都表现了许多人延续或改变此人类生态体系的企图与作为；这些包含许多个人作为之事件，也逐渐造成此人类生态体系的延续与调整。
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1707120166 如此，辽、金、元、清等，中国历史学者所称的“少数民族政权”“外族王朝”，西方学者所称的“征服王朝”与“渗透王朝”，其王朝之建立，其入主中原后的体制与施政变革，以及当时发生的大小事件，更可视为原居于此体系边缘的人群企图改变此人类生态体系的作为。而最终，人们的作为的确造成此人类生态体系之部分调整，但更多的仍为延续。由人类生态来看，在许多所谓“少数民族政权”或“征服王朝”下，广大中国地域内的人类生态并未有太多改变；长城仍为对北方游牧部族隔绝南方资源的设施，南方“蛮夷之乱”仍须被敉平，农人仍辛勤工作以供养各层级地主，女人仍为延续及扩张家族势力的工具——所有的政治社会体制、道德规范与文化皆有利于此人类生态的延续。
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1707120168 将“中国人”视为一在长期历史上延续与变迁的人类生态体系，我们才能理解近现代中国国族建构以及相关的“中国人”内涵与边缘变迁之历史意义。且不谈近代“中国人”的政治、社会、性别、经济等方面的内涵变化，在此之外，最大的变化应在“边缘”——过去被视为“蛮夷”的区域人群成为国族内的少数民族。如此，今日中国与“中国人”让此人类生态体系进入一新阶段，或它已成为一全新的人类生态体系。这个新的人类生态体系之产生固然受到世界性国族主义及民族概念之影响，但它并非近代建构，而是历史上此一人类生态体系内之核心与边缘间，以及许多个人与个人之间，紧密之政治、经济与历史记忆互动造成的结果。
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1707120170 最后，我们可以思考，每一“个人”在此人类生态体系中的性质与价值。简单地说，我认为，“个人”的历史记忆与现实生活经验决定其“中国人”（无论其自称华夏、汉人或中国人）认同的本质，以及决定其在此认同下的社会作为。以此而言，由于相关的祖先源流记忆与历史知识仅存于社会上层，而大多数人在现实生活中少有“异族”与“我族”区分情境，因此明清以前中国之域中有“华夏”或“中国人”认同者应不太多；整个中原帝国人类生态体系之运作，主要取决于各层级统治阶层或社会上层之意图与作为。
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