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到了20世纪50年代，英国人类学家爱德蒙·利奇（Edmund Leach）才认真质疑这种对族群的定义方式。根据他对缅甸北部克钦人的研究显示，这种以客观文化特征描述一个人群的传统，无法解释田野研究中所见的一些族群现象。他指出，克钦人与掸族的分别，是因为克钦人主观认为有此区别，而非他们与掸族间客观的种族或文化差距。(2)利奇指出了一个关键的问题：社会人群的界定与分类，应该根据外来观察者的客观角度，还是应根据这些人的主观认同？这问题在比较社会研究上有相当的重要性，因此受到广泛的注意与讨论。
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当时，第二次世界大战之后剧烈的政治与经济变迁，在新兴多民族国家或地区造成严重的民族问题，(3)这使得多种族社会、民族主义以及族群现象成为重要且现实的议题。就在此时，一个偶发的学术争议引起有关族群理论与族群现象的激烈探讨。这事缘起于：当时美国人类学界正在进行一项庞大工作，将全球各人群文化、经济生态、社会组织的民族志资料分类、建档、编目，以为文化比较研究之用。但是困难在于，“族群”这个人群单位的分类标准何在？这问题也激起对族群定义的广泛讨论。(4)参与此计划的人类学者纳洛尔（Raoul Naroll）在美国人类学刊物《当代人类学》（Current Anthropology）发表一篇论文：“On Ethnic Unit Classification”（《族群单位分类辨析》）。该文发表之前曾被送给64位学者评论，其中23篇书面评论皆一并刊出，由此可见问题所受到的重视。纳洛尔认为，学术界对于有特定文化的人群单位之称呼与定义并不一致，因此他尝试建立一个新的文化单位（也是族群单位），并给予充分定义，借以将世界文化与人群分类。他的意见——族群单位可由客观的文化特征如语言、文化、社会组织等来定义——在当时以及后来数年之间，成了反对者的众矢之的。(5)
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反对者的主要理由是：首先，不同文化因素划分的人群范畴，不一定能彼此吻合。譬如，说英语的人，与信英国国教的人，与有喝下午茶习惯的人，显然是部分重叠而不完全相同的人群范畴。其次，语言、体质、文化在人群间常有同有异；相似到哪一个程度就是一个族群，相异到哪一个程度就不是一个族群，事实上并没有一个学术上的客观标准。何况，以语言来说，在这世界上不同族群说彼此能沟通的语言，或者同一族群中的人群彼此语言不能沟通，都相当普遍。更重要的是，客观论者将每一族群视为被特定文化界定的人群孤岛，忽略了族群认同变迁的问题。(6)
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客观特征论的困境——羌族的例子
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我们可以用羌族作例子，说明以客观文化特征定义一个族群的困境；特别在定义较大范围的族群体如民族时，尤其困难。
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羌族为中国正式承认的55个少数民族之一，主要分布于四川省阿坝藏族羌族自治州的汶川、茂县、理县、松潘等地，以及绵阳地区的北川县。在这些地区中，羌族常与汉族、藏族、回族比邻而居。根据语言学家的分类，羌语属于汉藏语系藏缅语中的羌语支语言之一。同属于羌语支的其他语言还有普米语、嘉绒语、尔苏语、史兴语、纳木义语、木雅语、贵琼语、尔龚语与扎巴语。羌语本身又分为南部与北部方言，南北方言又各分为5个土语。(7)虽然如此，羌语的使用者并不等同于羌族。首先，说羌语的不一定都是羌族；譬如黑水县说羌语的人群，大多数自认为也被国家认为是藏族。(8)其次，羌族不一定都会（或都愿意）说羌语；这情形在都市或接近都市地区的羌族，或羌族年轻人之间尤为明显。(9)
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这现象或可解释为，部分羌族忘了“羌语”。但是，羌族间并没有一个彼此能沟通的“羌语”。事实上，操不同方言、土语的羌族沟通困难；当社会变迁使得各地区羌族之间的往来接触密切时，倒是“汉话”（四川话）成了羌族间的沟通工具。(10)语言与民族之间的关系通常被建立在一个假设上：语言是人与人之间日常沟通的主要媒介，共同的语言与无碍的沟通是民族感情形成的基础。(11)羌族的例子支持这看法，但是这“共同语言”不一定是母语。
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部分语言学家常将“语族”与民族混淆在一起。羌语研究者曾指出“羌语支语言”的一些特点，并举出使用此语言的人群一些共同文化因素，以此证明他们都是古羌人的后裔。(12)羌语支语言分类与归属问题的争论，对非语言学家而言实难置喙。(13)但是，在民族错杂地带，不同语言间的差别常呈现一种连续变化模式。(14)譬如：甲语言与戊语言之间有乙、丙、丁三种语言；乙、丙、丁成为由甲过渡到戊的中间型。在这种情况之下，以语言分类来衡量民族分类会有如下困难：到底语言相似到什么程度是同一民族？相异到什么程度是不同民族？在羌语与其他语言的同源词比较中，便有这样的问题。根据研究者调查，羌语与其他羌语支语言的同源词比例在17.8%至28.9%之间，而与藏、彝、景颇语之同源词比在11%至13.7%之间。(15)语言学家尽可以由此，并结合其他证据，将羌语支语言作为一个语言学上的类别。但就这个语言学上的证据而言，它并不能说明为什么17.8%的同源词比例可将说嘉绒语者纳入羌族后裔，而13.7%的同源词比例即将彝语使用者排除在外。由这些例子可见，语言并非是界定羌族的绝对标准。
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语言与族群或民族的密切关系不能被否定，但我们也不能否认语言分类与族群、民族分类并没有一对一的对应关系。说同样语言的人可能是不同“族群”，同一“族群”可能说不同语言。因此，即使所有羌语支语言都是同源，也不能证明在远古的某一时候他们是同一“民族”。再者，世界上许多人群都不止说一种语言，也不止有一种族群认同。不同的语言被用来强调不同的族群身份，也被用来强调特殊的社会阶级关系。
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在民族服饰上，我们也很难定义羌族。一般认为传统的羌族服饰是，男女皆包青色或白色头帕，穿过膝的白色麻布或蓝布长衫，外套一件羊皮褂子。事实上，靠近藏区的羌民，衣着受藏族的影响；与汉族为邻的羌民，则深受汉族影响。(16)而且，各地区的羌族在服饰上都有一些区别。更有趣的是，男女对于本地传统服饰的态度也不同；在羌族村寨中，一般而言，女性必须穿本地传统服饰，而男性则不必如此。据他们自己说，这是因为女人几乎都在寨子里，所以要穿本地服饰，以别于邻近地区的人。相反的，男性常出去办事而与其他族群的人接触，穿得中性些（就是穿一般汉人的衣服）比较方便。这一点，更体现了服饰的社会功能；它不一定是界定族群的客观文化特征，而是人们主观上强调或掩饰族群身份的工具。
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在宗教信仰上，基本上羌族信奉以白石崇拜为特征的自然神信仰，而邻近的藏族都是藏传佛教信徒。但是嘉绒藏族中也有部分人群有白石崇拜习俗，而居处接近藏族的赤不苏、三江口、九子屯以及松潘地区的羌族，则深受藏传佛教影响。除此之外，汉人的佛教、道教也普及于羌区的东部、南部。(17)羌族中的诸神信仰在各寨之中也有相当差异。譬如：屋顶上以白石作代表的神，各处不一，家中所敬之神也各寨有别。甚至有些地方已将传统的家内神忘记，而祭祖宗、灶神、土地、财神及老天爷。汉化较深的，只有天地君亲师的神位。各寨又常有独特的地方神以及相关起源传说。(18)此外，部分羌族有燃柏枝祭山神的习俗，类似的信仰也见于松潘草地藏族与嘉绒藏族之中。(19)
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因此，在许多文化特征上，羌族都像是汉族与藏族间的过渡类型。而藏族中邻近羌族的嘉绒藏族与黑水人，则又像是羌族与藏族间的过渡类型。松潘小姓沟的羌族，则又是茂县羌族与黑水人的中间型。这就是如弗雷德里克·巴斯及迈克尔·摩尔曼（Michael Moerman）等族群界定主观论者对客观文化特征的看法：文化特征在人群中的分布，经常呈许多部分重叠但又不尽相同的范畴。以个别文化特征而言，它们的分布大多呈连续过渡变化，族群边界似乎是任意从中画下的一道线。因此，以客观文化特征界定一个族群，存有实际上的困难。
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我们不用再举例说明客观文化特征无法确切定义一个族群。如今我们在检讨这问题时，更重要的议题是：为何到了20世纪50、60年代学者们才领悟到这些简单的道理？
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造成这种“觉醒”的原因应该是多重的。民族学中客观描述、溯源的研究典范逐渐被放弃。人类学者由自身的观点建构转而注重探求土著观点，因而能认识土著本身的人群分类体系。战后第三世界民族国家的兴起，以及这些新兴民族国家内部的族群问题，使学者注意到“族群认同”的易变性质。更主要的原因可能是，从前学者对“民族”的了解，是建立在一民族的“典范概念”上，有意忽略不合于此的例子、边缘的例子、个别的例子。譬如，学者们可以说“羌族是穿羊皮袄，有特定的语言、宗教、风俗习惯的人群”；即使知道现代羌族不尽如此，或并非所有的羌族都如此时，他们还是认为“传统的羌族应该是这样的，现在变了”或“某处的羌族比较地道些”。但是，近代研究族群的学者偏要去探讨一些边缘的、异例的、个别的、变迁的族群现象。
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主观认同下的族群与族群边界
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弗雷德里克·巴斯主编的论文集《族群及其边界》（Ethnic Groups and Boundaries）在1969年出版。在导论中，巴斯代表该书所有作者宣称：“族群”是由它本身组成分子认定的范畴，造成族群最主要的是它的“边界”，而非包括语言、文化、血统等的“内涵”；一个族群的边界，不一定指的是地理的边界，而主要是“社会边界”。在生态性的资源竞争中，一个人群强调特定的文化特征，来限定我群的“边界”以排除他人。因此，巴斯及本书其他作者的贡献不只是集主观论之大成，更重要的是他们强调族群边界的研究，以此开启了族群研究的新里程碑。由族群边界的观点，客观特征论的弱点就更明显了。客观文化特征最多只能表现一个族群的一般性内涵，而无法解释族群边界的问题；如果无法探讨族群边界的问题，也就无法探讨族群认同变迁的问题。
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将族群当作是人群主观认同之结群，并不表示体质与文化特征就毫无意义了。它们不是客观划分族群的判准，但的确是人们主观上用来划分人群的工具。譬如，人群间体质、语言上的差距是存在的。体质人类学家与语言学家都经常告诉我们，某两群人在体质或语言上很接近，或者差距较大。但是对于这些人来说，他们并不熟悉体质人类学家或是语言学家区分同异的标准，他们对“同胞”与“异族”间体质、语言同异的看法是相当主观的。
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以体质来说，在有些地区，如美国的都会中，非洲裔与欧洲裔人在体质上的差异相当明显。但是如日本人与中国人之间，台湾与大陆的汉人之间，可观察到的体质区分就非常细微或难以让人察觉，或各范畴内部差异可能大于各范畴人群间的差异。但是，当族群关系紧张时，再细微的“差别”都可被感觉出来（或被创造），然后被强化、扩大。而且，有时我们认为人群间的体质外观差别，事实上是社会文化，或是科学种族主义之体质研究，所造成的主观印象与想象。
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我们可举一个实例来说明。1949年左右，台湾南部有一少女嫁给一位大陆来台军人，并随之赴大陆。随后即因两岸分离，她留在了大陆。她在四川乡下度过了50年，直到20世纪90年代才与台湾家人联系上，而终于有机会回到台湾探亲。她的在台亲人与同学，对这重聚都是既意外又兴奋。但让他们更讶异且难以接受的是，她已忘了台湾话，只会说四川话。而且，这位过去的台湾少女看来竟完全像个四川老太太。无论他们如何将她带到美容院尽力“改造”，她看来都还是个四川老太太。她的小学同学们（我的母亲是其中之一）都说：“真是奇怪，一个人的长相怎么都会变？”的确，50年的四川农村生活，可能使她在某些方面看来与台湾人不同。但是，这“不同”会被她台湾的亲人、同学敏锐地观察到，深刻地感受到，并扩大为一种不安情绪，则是因近几十年来台湾与大陆的差异，以及在台湾大家所熟悉的本省人与外省人（或称大陆人）的差别。这个戏剧性的例子显示，我们对于一个人体质外貌的观察，经常不是客观的，而是深受当代及本身所处社会文化的影响。
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即使在体质上毫无差别的人群间，如果主观上的族群限线存在，则体质上的差异甚至可以被创造出来。人们经常以刺青、拔牙、拉大耳垂来改变身体本身，或者以衣服、饰物来作为身体的延伸。以此，一群人扩大本族与他族“体质外貌”上的差别，从而强化族群边界。这种主观建构的同异，也见于语言上。我的一个羌族朋友跟我说，四土话（嘉绒语）跟羌话很像，他几乎能听懂70%。但我研究羌语、嘉绒语的同事孙天心博士对我说，这是不可能的。我自己的观察也证实语言学家的看法是对的；即使是各地“羌语”都经常不能沟通，更不用说是羌语和嘉绒语之间。显然，我的羌族朋友在主观上认为嘉绒人与羌人原来应是一个民族，所以他觉得这两种语言很相近。
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以上这些例子，都说明体质与文化特征并不是定义一个人群的客观条件，而是人群用来表现主观族群认同的工具。而且，在一个族群中，往往不是所有的人都有利用这些“工具”的需要；需要强调族群文化特征的人，常是有族群认同危机的人。这现象的美国华裔中相当明显。当一个华裔美国人认为自己是“华人”时，由于处于族群边缘的认同危机，使得他们经常以强烈的文化特征来强调族群身份。譬如，上华人教会，学古筝、毛笔字、太极拳，在家中陈列有中国意味的摆饰，等等。相反的，当一个华裔不认为自己是“华人”时，也因认同危机，他经常会回避所有与中国有关的事物——不上中国餐馆，不看与中国有关的书报电影，甚至对“中国人”有敌意。
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因此，强调族群边缘的研究，不仅将族群当作一个集体现象，也将之扩及于现实环境中个人的经验与选择。总之，主观论者并非完全推翻客观论的观点——如果族群不只是一个受族群特征限定的人群范畴，而是日常生活经验中族群边界的维持与变迁，如果族群不只是集体现象，也是个人的意志选择，那么由客观论到主观论是顺应进一步研究的自然趋势。
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虽然主观认同论者对于“体质与文化特征”的看法趋于一致，但是主观的族群认同如何产生，族群认同如何变迁，则有很多的争议。20世纪70年代到80年代中期，这个争议主要发生在工具论者（instrumentalist）与根基论者（primordialist）之间。
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工具论者与根基论者之争
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“族群”如果是一种主观的认同，那么主观的族群认同是如何产生的？
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