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(24) David Middleton & Derek Edwards, “Introduction,” in Collective Remembering, pp.2–6.
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(25) P. Martin, G. O. Hagestad & P. Diedrick, “Family Stories: Events （Temporarily）Remembered,” Journal of Marriage and the Family 50 （1988）: 533–541.
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(26) John Bodnar, “Power and Memory in Oral History: Workers and Managers at Studebaker,” Journal of American History 75.4 （1989）: 1201–1221.
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(27) Julian E. Orr, “Sharing Knowledge, Celebrating Identity: Community Memory in a Service Culture,” in Collective Remembering.
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(28) Benedict Anderson, Imagined Communities, rev. edition （London: Verso, 1991）.
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(29) Eric Hobsbawm, “Introduction: Inventing Tradition,” in The Invention of Tradition, ed. by E. Hobsbawm and T. Ranger （Cambridge: Cambridge University Press, 1983）.
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(30) Michael Billig, “Collective Memory, Ideology and the British Royal Family,” in Collective Remembering, p.73.
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(31) Alan Radley, “Artefacts, Memory and a Sense of the Past,” in Collective Remembering, pp.46–59.
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(32) P. H. Gulliver, The Family Herds: A Study of Two Pastoral Tribes in East Africa, the Jie and Turkana, p.112.
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(33) 道光《建阳县志》凡例，转引自郑振满：《清代福建合同式宗族的发展》，《中国社会经济史研究》1991年第4期，第53页。
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(34) Barry Schartz, “The Reconstruction of Abraham Lincoln,” in Collective Remembering, p.82.
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华夏边缘：历史记忆与族群认同 第三章 民族史研究的边缘理论
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民族史，在中国史学传统中是相当重要的一支。由二十五史的四裔传，到现代蓬勃发展的各种少数民族史与华夏民族史，即其例证。对于这样的民族史，一个简单的定义就是，以某一民族为对象的历史研究。因此羌族史、藏族史以及华夏民族史，都被视作民族史研究。
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在民族史研究中，除了描述与研究历史上的各“民族”的风俗、制度，以及民族间的关系外，最重要的就是民族溯源。这种溯源研究法，基本上是以构成此“民族”人群的内部客观特征，如体质、语言、文化等为研究对象，追溯有相同或相似客观特征的人群在空间、时间上的分布。一般咸信，经由这种溯源，我们可以了解一个民族的来源，以及它与其他民族的宗裔分合关系，此即为一个民族的历史。由此看来，这样的民族史研究，其合理性是建立在一种对民族的定义上；也就是我们在上一章所谓的“客观体质、文化特征论”的民族定义。虽然，在目前台湾史学界强调社会史、经济史以及思想史的研究趋向下，这种民族溯源研究已是日薄西山。但我之所以检讨这种研究法，最重要的不只是因为它有时仍然被奉行，不只是因为过去一些对于华夏或中国少数民族的溯源研究仍被视为经典之作，而是这种研究法背后那种对“民族”“历史”的认知概念仍然流行；我认为，只要这些旧概念没有改变，就难以重新唤起学者们对民族史研究的兴趣。
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因此，在这一章中，我将讨论这种溯源研究方法上的偏差与其限制，并提出一种介于史学与人类学间的民族史研究——边缘研究。简单地说，这种研究法将研究的重点由民族的内涵转移至民族的边缘。如此，不但能在历史与现实的族群现象上，在史学与人类学上，提供一个中介的解释层面，还能使我们对于人类社会结群现象，以及与此有关的“历史”的本质，有更深入的了解。
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民族溯源研究的基本假设及其限制
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在中国史学界流行的民族溯源研究，除了结合“五四”以来科学方法的人文研究，以及民族学（ethnology）的溯源研究取向外，主要是基于一个对民族的基本假设。这个基本假设是：一个民族是一群有共同血统、语言与文化特征的人群。在历史文献与考古遗存中，我们可以经由历史学、语言学、考古学或体质人类学，来追溯这些体质、语言或文化特征在时间与空间中的分布；这些民族客观特征在时空中的分布，也就反映了一个民族的起源、繁衍、传播、迁移与分衍。基于这样的假设与研究方法，考古学家与历史学家经常探讨如商人、周人、匈奴或者华夏的族源与民族构成等问题。
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在上一章中我已指出，客观体质、文化特征在定义族群上的困境。在此我将以一些实际的例子来说明，这种理论被用在民族史上时同样有极大的限制。首先，我们以汉代匈奴人的体质为例。根据中苏学者的研究，蒙古诺音乌拉与外贝加尔的匈奴墓地人骨，都属于蒙古人种古西伯利亚类型，而外贝加尔的匈奴人骨又可能混有欧罗巴人种成分。中国方面，内蒙古桃红巴拉与毛庆沟出土的匈奴人骨，则有东亚和北亚人种混合的特征。(1)像这样的古人类体质资料告诉我们，各地匈奴人的体质差异极大，体质特征不能当作界定匈奴人的标准。因此，任何以体质特征的相似性，来找寻匈奴人的祖先或后代都是毫无意义的。
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或许，混合人种的匈奴是个特别的例子；我们可以举另一个假设的例子。假设体质人类学家在甲民族中测量了一千个头骨，以某些测量项目归纳出甲民族的体质特征。但任何一个测量项目，在不同族群中所得的测量结果，都可能有部分重叠。也就是说，这些测量资料不能告诉我们划分族群的界限在哪里。因此，这反映了以体质特征界定民族的另一种限制：所谓甲民族的共同体质特征，只是以大体而言，或以大多数而言，甲民族的体质是如何如何。这样的民族体质特征，对于判别个别的或边缘的案例毫无帮助，而且它本身也不能否定不具备这些体质特征的个体亦可能是甲民族。
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语言学上的民族溯源研究
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对许多溯源学者而言，民族溯源几乎等于语言溯源。这主要是因为，语言学被认为是有客观科学方法的学科，而语言的分类又常与民族分类吻合。因此，学者们常将“语族”当作民族的同义词。譬如，西方著名汉学家蒲立本（E. G. Pulleyblank）认为，中国古籍中的“戎”是藏缅语民族（Tibeto-Burmans）。(2)夏德（Friedrich Hirth）则认为“戎”是说突厥语的人（Turkish）。(3)关于匈奴的族属，也一向有属于蒙古语族或突厥语族之争。(4)但是，语言与民族真的有如此的对应关系吗？20世纪30年代的俄属中亚，近3万自称“阿拉伯人”的人群中，只有2000多人是说阿拉伯语的(5)，而这只是无数的反面例证之一。
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显然，一个民族对应一种语言并不是世界民族志上的通则。相反的，许多民族志资料显示，说同样语言的人可能是不同民族，说不同语言的人有可能是同一民族。更有一种情况是说双语或多语（包括语言分类中不同层次的分支）的民族，在这种情况下语言的选择使用随人与人间的互动状况而定。语言学家所作的语言分类自有其客观标准；根据这些标准，语言学家告诉我们两种语言间的亲疏关系。但对一个日常人际关系中的行为者而言，我们以自己的感官与经验来分辨语言亲疏，而非语言学家所谓的一些语言结构原则。
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我们以羌族语言来作说明。如前所言，羌族说各种彼此难以沟通的方言。虽然语言学者告诉我们，所有的羌语方言都有相当的共同性，因此在语言分类上它们都是“羌语”。但是，对于羌语的使用者而言，他们不是语言学家，他们只知道与他处的羌族沟通时最好使用汉话（四川话）。但是在接受自己是羌族后，他们也接受“羌语是一种共同语言”这样的概念。我经常在羌族的对话中，观察到这种主观概念的建构过程。当不同地区的羌族在一起时，他们先问对方是哪里人；由地名，如曲谷、龙溪、埃期，他们判断对方是“羌族”。然后，他们问诸如“你们那儿太阳怎么说”“你们那儿小麦怎么说”等问题，以此方式彼此试探，直到找出彼此语言中相同或相似因素为止。然后，他们可以对我说，或彼此谈论，“某某地方的羌族说的话跟我们很相近，他们说某某与我们一样”。在羌区中，我经常听到这样的对话。可见他们能体会到，难以沟通的羌语是他们彼此认同上的潜在障碍，因而在这些对话中，他们在主观上建立“共同的羌语”信念以消除这些障碍。除此之外，羌族也正在以曲谷方言为标准音，进行羌语统一运动。
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