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作为表达族群身份的工具，社会文化特征在族群边缘与族群核心有不同的重要性。民族考古学家伊恩·霍德（Ian Hodder）曾研究肯亚巴林戈（Baringo）湖区某一民族物质文化与族群认同的关系。他的研究显示，因与邻族有激烈的生存资源竞争关系，居住在该族群边缘的人群，在衣着、装饰及制陶上严格遵守本族的风格特征。相反的，居住在民族核心的人群，在这些方面却比较自由而多变。(10)也就是说，强调文化特征以刻画族群边界，常发生在有资源竞争冲突的边缘地带；相反的，在族群的核心，或资源竞争不强烈的边缘地区，文化特征则变得不重要。他的研究告诉我们，一个以器物或其他特征所界定的考古文化，其“文化核心地区”可能反映的是当时族群认同边缘地区的文化现象。因此，以某一考古文化对应一古代民族，是危险而缺乏根据的。
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更进一步来说，伊恩·霍德所谓的边缘人群是针对居住空间距离而言；我们可以扩大这“边缘”的概念到社会距离之中。譬如，东汉时，羌乱发生之后，许多羌人大族被迁入中原地区而逐渐汉化；魏晋时期的南安姚氏，便是这样一个自称“有虞氏”之后的羌人家族。从姚弋仲到姚兴，这个羌人家族一直雄踞一方。在姚苌领导下，他们建立融合羌汉的后秦政权。姚苌“自谓以火德承苻氏木行，服色如汉氏承周故事”；也就是说，在政权的法统与仪式上，他都强调华夏传统。姚兴在位时遭母丧，“兴哀毁过礼，不亲庶政”。(11)这一切都显示，当姚氏羌人宣称自己是华夏之裔时，他们的举止行事也有如华夏，甚至有时比华夏更华夏。华夏文化特征被他们用来强调新的族群认同。
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姚兴居于中土，作为一个“中国式”小朝廷的主宰，姓氏可与虞舜攀上关系，这一切仍不能使他安心成为一个华夏之人。他的“羌人”出身，使他居于华夏民族的边缘；他的族群身份危机，使他更需要表现得像一位“中国”之君。孝道，可说是“中国人”的一项主观文化特征；在此文化观下，不孝可比于夷狄。因此姚兴及他的左右亲信都戏剧化地强调孝道。(12)姚兴对儒家传统价值的执着，比起同时代汉人阮籍、韦高等之随心所欲（居母丧弹琴、饮酒），从族群认同的观点，可认为是因族群边缘与核心地位之不同，所以在文化特征的表现上有异。因此，如果我们在陕西发现一座“汉文化因素”非常强烈的墓葬，我们应将之视为毫无疑问的汉人墓，还是考虑它有可能是汉化羌人如姚兴者的墓呢？(13)相反的，一座异文化色彩浓厚的墓，墓主是否亦有可能是自认为没有族群认同危机的华夏之人呢？虽然结合历史文献与考古材料来了解古代社会是一个流行趋势，但考古学家一再指出，两者之间并不一定有对应关系。(14)以上的探讨也可以看出，族群现象本身的复杂性，使得结合历史文献上的民族记载与考古材料尤为困难。
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当以考古文化特征来追溯一个社会人群的范围时，学者所面临的另一个困境是，特定文化特征在空间人群中的分布常呈连续性变化，没有明确的边界。或者，不同文化特征所界定的人群，常呈一个个重叠而又不完全相合的圈子，它们与民族边界往往不相符合。例如，许多学者以先周考古遗存中的分档鬲与联档鬲，来划分古文献中的姜姓与姬姓两大部族，并以此追溯周人的族源至光社文化、客省庄二期文化或辛店、寺洼文化之中。(15)首先，这样的研究忽略了，鬲以及鬲的足部特征只是考古文化所见许多的物质文化现象之一，如果我们以其他物质文化现象，如盆、罐，或以葬式、墓葬结构，或以青铜器，来追溯周人的族源，我们可能得到许多不同的结果。其次，所谓辛店、寺洼、光社或先周文化都是以考古学（更确切地说，是考古器形学）所作的分类；考古学家也可以选择不同的器物特征作为新的分类标准，得到不同的“文化”范畴。譬如，在中国北方地区的考古中，范围较大的“北方式青铜器文化”，及范围较小的“李家崖文化”，都与所谓“光社文化”有部分重叠。考古学上所谓先周文化的构成，是学者从文献中得知的商末周人活动的范围或核心地带，然后将这一地区相当商末的考古遗存作综合分析，强调某些器物的“相似性”作为文化特征（忽略在其他方面的相异性），然后再以“相似性”追溯这些考古文化特征更早的形态及其地理分布。事实上，这样的考古学工作只告诉我们部分周人的物质文化来源，而与周人的“族源”没有绝对关联。关于周人族源的考古与历史问题，将在第七章中作进一步的探讨。
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历史学的民族溯源
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对于历史学家而言，民族溯源最重要的是在历史材料中爬梳有关“某民族”的资料。也就是说，找寻以某一族号，如以戎、羌、匈奴、华夏等为名的人群在历史上的活动，以及他们的语言、体质与文化特征，等等。但是在这史料搜寻工作中，这些“族名”所对应人群是否为一“民族”，以及这些族名所代表人群的时代变化，都经常被忽略。譬如，英国学者埃瑞克·沃尔夫（Eric R. Wolf）曾指出，以种族分别社会人群，如印第安人、黑人，是外来强势重商主义移民维护阶级利益的手段。(16)
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我们可将族名分为“自称族名”与“他称族名”，两者在人群定义上的功能有异。自称族名，经常是一个人群自我界定的最简单而有效的判准。(17)而且经常在该人群之语言中，自称族名也有“人”的意思，以此人们划定能分享本族群利益的“人”的范围。相反的，当一群人以一些“他称族名”称呼其他人群时，这些族名常有“非人类”或有卑贱者的含义。(18)因此，它所表现的是“那些非我族类的人”，是被排除于我族利益外的那些人，甚至是可不以人相待的非人类。他称族名所表现的，是使用这种族号称他人者的一种主观人群分类，与被指称人群自身的族群认同不见得有关联。譬如：云南施甸县有某一自称“鸟”（音译）的民族，而“鸟”这个自称在他们的语言中即“人”的意思。过去汉文献记载称他们为“蒲蛮”，自然有歧视之意。后来在中国正式的民族分类识别上，他们又被认作为布朗族。在此，“鸟”是自称族名，“蒲蛮”与“布朗”都是他称族名；但在民族识别后，经过多年人们生活并凝聚在此少数民族范畴中，因而“布朗族”亦成为自称族名。
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汉文典籍中许多的族称，事实上有些是民族自称的汉语音译，有些是汉族对他族的泛称。每一种称号，都有不同的包含与排他性。而且，无论是民族自称还是他称，在长期的人群互动中，族名所代表人群的内涵与边缘常有相当变化。因此将汉文典籍中有关羌、戎、蛮等他称族名所代表的人群都视为一个个的“民族”，而将他们归类为某一“人种”或“语族”是没有多大意义的。即使是如“华夏”这样的人群自称，在不同时期也有不同的地理与人群指称内涵。
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历史学者习于以共同族名联系不同时期的历史人群，甚至广泛运用声韵、训诂之学来联系在文献上有不尽相同族名的人群。首先，这种做法最主要的错误便在于忽略了这些族称是自称还是他称的问题。其次，即使历史语言学者能作出客观的判断，告诉我们两个族称在语言上有密切的相关性。譬如，羌族的两种地方族群自称，“玛”与“日麦”，毫无疑问出于同一语源。但是，对于羌族而言，在认知并接受“羌族”这个称号之前，“玛”与“日麦”在族群分类上的确有很大的不同；在自称“玛”的人群之观念里，许多自称“日麦”的人都是“赤部”（有上游野蛮人的意思）。在前面我曾提及，造成族群认同或族群边界的“相似性”与“相异性”都是相当主观的。细微的差别可以用来区分族群的边界，而相当明显的差别也可以在认同中被忽略。这个原则可应用在体质、语言与文化上，也能运用在“族名”之上。
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历史学者在以族名联系不同时期的历史人群之后，地理分布上的差异则被当作民族迁徙的结果。这一点亦值得商榷。人类的确因政治或经济生态因素，经常作长程的、大规模的迁徙。但是许多研究显示，迁徙所造成的资源环境改变，是导致个人或群体认同变迁的主要因素，也是新族群形成的温床。台湾之移民与土著数百年来多重的、多样化的认同变迁，如由非汉人而成为闽南汉人，由客家人成为闽南人，或由汉人成为平埔族人，便是很好的例子。显然，当许多历史学者在重建一个民族迁移史时，他们忽略了有多少人离开这群体而开始宣称新的认同，或有多少外人加入这群体并宣称是此群体成员。他们也忽略了，在不同时代的人群中，或因迁徙而生活在不同族群体系的人群中，人们所使用的同一族名所涵括与排除的人群也可能大不相同。譬如，在纽约，当一个人自称中国人时，他在相当程度上也等于宣称自己是“亚裔”，可以和日、韩与越南裔人士共同维护“族群”利益。但是，在密西西比南方海岸地带有些渔业小镇，“越战”结束后迁来许多越南移民。为了渔业及其他因素，他们与当地人有些冲突与矛盾。于是，这里许多华裔自称中国人，主要是表达自己不是越南人。因此，显然“中国人”的意涵在美国各城市都可能有差异。
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更有一种普遍的例子，“历史上的迁徙”为一种虚构的社会记忆，人们利用此记忆来宣称我群或他群的“起源”，以此表述我群或他群的族群本质。譬如，魏晋时期的中原学者曾记载，羌人是古代“四凶”之一“三苗”的后代，被舜放逐后，整族流徙到西方青海地区。舜及三苗的神话性，以及青海与传说中三苗所居（长江中游）在地理上的隔远，使我们无法相信这是历史事实。但是，“西迁之三苗后裔”这样的历史记忆，表达了当时中原人心目中羌人的“凶残与低劣”本质。“太伯奔吴”传说是另一个例子——商代末年，一位姬周王室之人的迁徙——这个历史记忆在春秋时代被江苏南部某土著王国之统治者家族借来强调自己是华夏之裔，或被华夏用来证明此土著上层家族为华夏之裔。在本书第九章中，我将详述这个历史迁徙记忆，及其在认同上的意义。无论如何，历史记载上充满了这种作为历史记忆的虚构性族群迁徙。民族溯源研究的严重缺陷之一，便是将这些作为“表征”的历史记忆当作是历史事实。
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最后，因为民族本身就是有赖共同起源记忆来排除外人的人群组合，因此当对本民族溯源，或对与本民族有密切关系的他族溯源时，历史研究者经常难以脱离研究者自己的民族意象（ethnic self-awareness），以及对他民族的异族意象（the sense of otherness）。也就是说，民族溯源研究本身常常成为一种主观上诠释当前族群状况与反映族群感情的工具；学者以重建“历史”来阐述本民族为何优越，他族为何低劣，以及表达对本民族的期望。(19)中国清末民初流行的“华夏民族西来说”，以及抗日战争期间国民政府迁渝时期出现的许多“禹兴于西羌”，或“夏民族起源于四川”的学术论述(20)，多少都反映出在体认到民族危机与挫折时，中国历史学者重新诠释本民族的族源以期望民族复兴的情感与意图。如此建立的“族源历史”仍是虚构的，它们与春秋时苏南土著或华夏虚构“太伯奔于句吴”并无不同。
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长久以来，学界流行将一个民族等同于一个种族，代表一种文化，或一种语言。(21)因此，族源研究就是以某些考古文化或体质、语言特征作民族探源。采用这种溯源研究法的学者们，似乎从不在意这种溯源是否有止境。只要有充足的资料，一个寺洼文化的陶器可能间接关联上新石器时代的某种器皿，而辛店文化古人类的某种体质特征也可追溯到旧石器时代的人群中。但是，这与一个民族的来源与形成有何关系？无论如何，考古文化、体质与语言的分类，都是根据各学科认为有意义的客观判准，以“相似性”与“相异性”来将所采集、选择的资料归类。但对于一个生活在现实世界的人而言，判断事物之“相似”与“相异”是根据我们主观的经验，而非这些学科内部的规则。这是族群分类与以上这些客观的、科学的分类常不相符的基本原因。一个族群并非完全由文化传播与生物性繁衍所“生成”；而是，在特定的环境中，由人群对内对外的互动关系所“造成”。(22)在“造成”民族的过程中，最重要的是重组历史记忆，以及重新界定一些族称的内涵。因此，从体质、语言与考古文化上对某一特征探源，并不等于民族探源。基于历史文献的民族溯源，也经常陷于古人或溯源研究者本身对“过去”的想象之中；因为无论是留下族源史料者，或是族源研究者，经常都在某种认同或认同危机下组织过去。
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民族史的边缘研究
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我所谓的“民族史边缘研究”，主要是建立在一种对“族群”的定义上：“族群”被视为一个人群主观的认同范畴，而非一个特定语言、文化与体质特征的综合体。人群的主观认同（族群范围），由界定及维持族群边界来完成，而族群边界是多重的、可变的、可被利用的。在多层次的族群认同中，民族是最一般性、最大范围的“族群”。这个主观族群或民族范畴的形成，是在特定的政治经济环境中，在掌握知识与权力的知识精英之导引及推动下，人们以共同称号、族源历史，并以某些体质、语言、宗教或文化特征，来强调内部的一体性、阶序性，并对外设定族群边界以排除他人。然而随着内外政治、经济环境的改变，资源分配、分享关系也随之变化，因此造成个人或整个族群或民族的认同变迁。在这过程中可能被观察到的现象是，原来的共同祖源被淡忘，新的共同祖源被强调；创造新的族称，或重新定义原有族称的人群指涉范畴；强调新的文化特征以排除“外人”，或对内重新调整人群的核心与边缘。基于这种对民族本质的理解，民族史研究的重点自然将由民族内涵转移到民族边缘。
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边缘研究
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关于边缘研究，最简单的理解方式就是：当我们在一张白纸上画一个圆时，最方便而有效的方法，便是画出一个圆的边缘线条。在这圆圈之内，无论如何涂鸦，都不会改变这是一个圆圈的事实。相同的，在族群关系之中，一旦以某种主观范准界定了族群边缘，族群内部的人不用经常强调自己的文化内涵，反而是在族群边缘，人们需要强调自身的族群特征。因此，边缘成为观察、理解族群现象的最佳位置。
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族群边缘的研究，并不是将族群视为一个有固定疆界的人群。相反的，族群边缘研究的前提便是，族群边缘是多重的、模糊的、易变的。以这样的观点来看，族群边缘研究类似于一些考古学者所谓的“边疆与边界研究”（frontier and boundary studies）。这种边疆与边界研究的主旨是：（1）它认为一个社会体系是开放的体系；（2）为了解这样的开放体系，一个办法就是研究它的边疆或边界变化。(23)族群边缘研究也与文化研究（cultural study）者所称的“边界研究”（border study）有相似之处——都着意于观察、分析，在各种文化典范与政治权威所建立的“边界”下，人们企图跨越边界的情感与作为。
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从另一个角度来说，民族溯源研究着重于构成一个社会体系的“内涵”。因此，溯源研究的方法学基础，便是在多项事物中找寻、比较其内涵相似性以建立这些事物间之关系的“类推法”（analogy）。譬如，民族溯源研究者常分析归纳考古、语言、体质以及历史等资料，而得到某一民族的客观特征。然而这种客观特征，事实上是学者强调它们间的相似性，并忽略一些“异例”（anomaly）所得的结果。在这样的理智活动中，我们很容易受自己主观偏见的影响。考古学者古尔德（R. A. Gould）曾检讨，以“类推”与找寻“相似性”来建立规律法则，这样的研究法在增进我们的知识上有很大的限制。他指出，不规则的现象或“异例”才应是我们研究的焦点。(24)同样的，在族群边缘研究中，我认为最值得我们注意的是边缘的、不规则的、变化的族群现象。因为唯有如此，我们才能探讨人类的族群本质，以及诠释由此衍生的族群现象。
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一些核心问题
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由于对民族或族群有不同的理解，因此族群边缘研究所提出的核心问题，与溯源研究所欲解决的问题也大不相同。如前所言，族群边缘研究兼采并融合工具论与根基论观点。因此，首先，站在族群研究之工具论立场，造成族群边界出现或改变的人类资源分配与竞争背景，必然是一个值得探索的问题。譬如，关于华夏民族，我所关心的不是考古学上某种“典型器物”在时间、空间的分布所反映的夏、商、周民族起源。而是，在什么样的环境与社会经济背景中，华夏因其族群边缘出现（界定可分享资源的人群范围）而形成，以及，在什么样的环境与社会经济背景中，华夏边缘人群进入或脱离华夏。本书中所谓边缘人群，或指新石器时代晚期黄土农业边缘的人群，或指商末周初的周人与姜姓，西周晚期的戎与秦人。或是，在某一时代由非华夏成为华夏，或由华夏成为非华夏，或处于华夏族群边缘的人群；如春秋时的吴人、越人与楚人，以及魏晋南北朝时部分的“五胡”，近现代的台湾人与华侨等。
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其次，以历史记忆为基础的根基论观点，华夏如何以历史记忆来强化或修正其族群边缘，边缘人群如何假借华夏历史记忆以进入华夏，如何排拒、修饰华夏历史记忆以维持其非华夏的本土族群认同，或如何采纳多元历史记忆以便游移于华夏边缘，这是另一组研究焦点问题。
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再次，在一个族群之中，各个次群体对于本族群之本质常有不同的诠释，对于“历史记忆”也因此有许多争论。这是核心与边缘之争。也就是说，各群体都希望自己是本族群的核心。因此，边缘研究的另一个核心问题便是：族群认同与历史记忆如何形成？它主要是谁主张的认同，谁强调的边界，谁的历史记忆？经由什么样的过程而成为人群的集体认同、边界与历史记忆？
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边缘研究中的考古学重心
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不仅问题取向不同，边缘研究对于考古材料与历史材料的偏重与解读，也有异于溯源研究所为。在考古学方面，民族溯源研究的考古学基础，主要是建立在“器物学”上；而族群边缘研究的考古学基础，则主要建立在“生态考古学”上。
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