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因为，如前所言，“族群”这样的人类结群是人们为了维护共同资源，以主观的血缘关系（历史记忆）彼此联系并排除外人的人群组合。因此，研究族群边界的形成，首先我们要注意边缘地区的环境与人类生态变迁问题。譬如，以华夏的形成为例，青海河湟谷地及内蒙古鄂尔多斯等黄土农业的边缘地区，由新石器时代晚期到战国时期，都曾经历由龙山式农业经济而趋向游牧化的过程。在这过程中，由于资源竞争以及需要保护和扩张共同资源，华夏的北方、西方族群边界逐渐形成，并向西扩张（请参看本书第四、五、六、九各章）。在这样的研究中，我们较依赖主要基于动植物标本分析所建立的环境与人类生态考古知识。因此，边缘研究与溯源研究在考古学基础上的差异，也就是考古学者所戏称的“骨头、种子考古学家”（bones and seeds archaeologists）与“罐子考古学家”（pots archaeologists）的歧异所在。中国考古学界的研究重心显然是偏于后者；在某种程度上，这也是溯源研究取向所造成的结果。
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在考古器物遗存（artifacts）方面，也由于人类生态取向，边缘研究较注重器物的功能分析。在民族溯源研究中，器物风格的同异变化常被用来推论一个族群的时空分布范围与迁移路线；对于这一点我相当存疑。基本上，我认为留下那些器物的古人，是一些有偏好、欲求、忧惧的人，这些主观情感影响他们制作、保存某些特定风格的器物。因此，器物风格并不能表现一个古代族群的范围以及他们的族源。举个简单的例子，学者可能以战国秦人器物的风格，来推论秦人属于“东夷民族”，是由东方迁移到西方的族群。但是，我们无法否认，秦人也可能原为本土的“西戎”，因心慕东方文化所以刻意模仿东方的器物风格，或刻意用他们认为珍贵的、有东方风格的器物随葬。因此，考古上器物风格在时间和空间上的变化，本身并不代表族群的分布范围及迁徙路线。虽然如此，它仍不失为一种重要指标，显示某种影响人群认同的文化接触或生态环境变迁正在进行之中。
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20世纪80年代以来，研究“集体记忆”的学者们关注的一个焦点是：社会人群如何以某种媒介（文字、歌舞、定期仪式、口述或文物）来传递集体记忆。许多学者都注意到文物（artifacts）或图像与集体记忆间的关系。个人经常将知识与经验图像化，以便于回忆；社会也常以文物或图像来强化集体记忆。(25)譬如：一张毕业纪念照，一块纪念碑，一个家族徽记，都可能保存一些人群的集体记忆。由此来看，传统上我们将“历史文物”（无论是传世或是发掘品）当作完全客观的证据，以文物的“相似性”来证明人群间的亲缘关系，或人群的迁移，应该可作部分修正。考古发掘所得，尤其是出于墓葬与窖藏的文物，从某种观点来看，可说是有意被制造、收集及保存下来的文物。这些器物上所包含的文字铭刻、纹饰图案，常刻意表达某种社会价值，或强调某些集体记忆。一块刻着家族谱系的隋唐石碑，碑上的族谱不能被认为是毫无疑问的历史事实，它应被认为是制造者有意要别人相信的谱系。相同的，一个刻着族徽及铭文的殷周青铜器，其徽记与铭文内容的重要性不在于它们所呈现的“史实”，更重要的是，为何器物主人要刻意保存这些记忆。也就是说，我们希望经由这些遗存来探索留下此记忆者的“意图”，这种意图经常表现其个人或社会的价值观或心理倾向。
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边缘研究中的历史文献
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在文献资料方面，历史文献所记载的有关一个民族的文化特征、族名、族源传说、史事等，都有助于探索民族边界的形成与变迁。但是，我们对这些资料的解读方式，或与民族溯源研究者的看法有异。最根本的差异在于，由边缘研究的角度，我认为历史文献并不是一些真伪史事集结而成的“史实库”，而是一种“社会记忆”。也就是说，在不同的时代，许多不同的人群，都在组织、记录当代或历史上的重要事件与人物，以符合或诠释一个时代或一个人群的本质。这便是一个时代的社会记忆。在一个社会中，有些人所记录的过去，被认为更有权威或更真实；这种社会记忆，被社会制度化地推广、保存，如此形成我们今日所见的“历史文献”。因为它们是一种社会记忆，所以我们从中希望得到的信息是，当时的人为何要选择这些记忆？为何要保存这些记忆？在什么样的社会情境中，这些记忆对他们有意义？当文献记载的史事有明显错误，或者两项资料相左时，我们的工作不只是“去芜存菁”以追求史实；更重要的是，探求为何古人对同一事件有不同的记录与诠释，其中反映了哪些族群、阶级、性别或时代社会的差异与变迁？
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譬如，根据战国文献记载，中国北方与西北的戎狄是周人的主要敌人。这种敌对关系，可以追溯到周人建国之前。因此史家常说，戎狄之祸与西周相始终。但是，在西周彝器铭文中，周人的主要敌人却来自南方与东方，如东夷、东国、荆蛮、楚荆、南国等。如果战国文献与西周金文都是“史实库”，那么历史学者只需探索究竟西周时周人的主要敌人来自何方。但是，如果我们将之都当作历史记忆，那么西周彝器铭文所载，显然是西周时人认为重要的记忆；而战国文献所载的西周，则是战国时人在一个新的社会架构之下对西周的集体回忆。如此，两者之间的差异便形成了前面曾提到的“异例”。配合其他资料对于这个异例的诠释，可能使我们进一步了解由“周人”到“华夏”之间的族群边缘变化（参见本书第七、八章）。
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以下我将从历史记忆的观点，来说明在边缘研究中，我如何看待历史文献记载中的族群文化、族称与族源历史。
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族群文化 在前面我们曾提到，客观性文化特征不能确切地定义一个族群的范围，但这并不表示客观文化特征不重要。虽然不是在每一个人身上都可观察到表现族群身份的文化特征，但的确有些人，在某些时候，会以某种文化特征来强调其族群身份。因此问题在于：什么人需要表现这些文化特征？在什么情形下一个人需要奉行这些文化特征？为什么选择某些特定的文化特征来强调族群身份？譬如，我们都知道中国人有一些文化特征，如中国人的服饰衣冠、举止言谈，中国人的饮食习惯、风俗习尚，以及中国人的价值观与道德观。但不是每一个中国人都需要奉行这些文化特征来强调自己的族群身份。需要强调族群身份的人，经常是处于族群边缘而有认同危机的人。这时，强调族群特征等于是宣称一种族群认同。因此，汉文典籍中对“我族”的描述，都可以从社会或个人的认同危机或认同变迁等角度来理解。
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相反的，汉文典籍中对于“他族”文化特征的描述，有时能为我们提供关于该人群的一些客观资料（如果这些描述是正确的话）。但更重要的是，这些史料也反映记载者的自我意象与对“非我族类”的意象。从这个观点来看，汉文典籍中关于异族风俗习尚的记载，可比拟于一种古典的民族志。我们知道，功能学派人类学家的主要贡献之一，便是以一系列方法论上的问题使人类学民族志工作有了核心。(26)在此之前的早期人类学家，尤其是被戏称为“躺椅上的人类学家”（armchair anthropologists），对于异文化的描述基本上是有选择性的——他们描述他们认为有趣的主题，而这些有趣的主题，经常是对观察者而言的“奇风异俗”。这种心理不难理解：我们习于自己所熟知的风俗习尚与价值观，而以强调异族的“奇风异俗”来肯定“我们”间的相似性。这种心理，也反映在汉文典籍里类似民族志的资料中。也就是说，汉文典籍对四裔民族的记载，透露出当时华夏主观上诠释“为什么他们不是我们之一”诸如此类的信息。因此，可将之视为华夏主观的、文化上的族群边界。譬如，在《后汉书·西羌传》中，我们看到汉晋时人对于西羌的生活习俗有如此记载：
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所居无常，依随水草。地少五谷，以产牧为业。其俗氏族无定，或以父名母姓为种号，十二世后相与婚姻。父没则妻后母，兄亡则纳嫠嫂……不立君臣，无相长一。
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由这个记载中，我们可以看出，当时的华夏对于自身与非华夏之间族群边界的定义是：相对于华夏的规律与秩序，羌人的异族本质在于他们的“不规律性”。他们没有一定的居所，没有一定的亲族体系，没有一定的政治秩序。(27)因此，比较各时代汉文典籍对这些“异族”的文化习俗记载，或比较个别作者对于“异族”的描述，我们或可探讨华夏族群边界在不同时代、不同地域人群中的界定与变迁。
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族称 前面我们曾提及，一个族群的自称与对他族的称谓，两者在反映同类与异己上各有其重要性。由民族溯源研究的角度来看，所谓华夏、汉人、唐人、华人、中国人，都是一个民族连续体在不同时代、不同场合的自称族号。但由民族边缘研究的角度，我认为，当一个人或一族群使用多种不同自称时，每一种称谓所涵括与排除的人群范围都可能有所不同，其所反映的族群现象值得留意。
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个人或群体宣称多种族称，可能有以下几种不同的情形。第一种情形是，不同族称所涵括的人群大致相同，但所排除的人群不同。第二种情形是，多种族称所涵括与排除的人群不同，但两者并不矛盾。如一位台湾客家人，可能自称客家人、台湾人或中国人；每一种称号，都使他与不同范畴的人群结合在一起。这是由于族群认同经常呈由内向外、由亲至疏的多重结构体系，这种族群认同体系也反映在族称上。第三种情形是，两种族称所涵括与排除的人群不同，且彼此矛盾。譬如一个人在某种情况下自称满人，在另一种情况下他又自称汉人。还有第四种状况。比如，部分住在岷江上游的人群以母语自称“尔玛”，以汉语自称“羌族”；两种称号代表两种族群分类体系，以及两种相互交错的族群知识与历史记忆体系。(28)在不同世代之羌族间，这两种族称所涵括与排除的人群不尽相同。老年人或认为，“尔玛”只是指一条山沟中各村寨的人；当他们认识并接受当前羌族概念及本民族分布情况后，他们才将“尔玛”等同于羌族。以上四种情形都显示，人们常视状况而使用不同的称号，这就是所谓的“视状况而定的族群认同”（situational ethnicity）。但是，以上四种情况所显示的族群现象有相当大的不同。在第一种与第二种情况下，各称号间并无矛盾，使用这些称号的人在认同上也无矛盾。在第三种情况下，当宣称一种族群身份时，当事人需要隐瞒另一种族群身份。第四种情况经常发生在当前世界各地之少数民族与原住民身上。如岷江上游的羌族，一方面他们是当地族群分类中的“尔玛”，另一方面又是国家认可之民族分类中的“羌族”；这可说是一种双重族群认同。然而随着时代变化，老年人心目中狭隘的“尔玛”概念多因老成凋谢而渐成为过去。在当今大多数羌族心目中，尔玛与羌族已合而为一。
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因此，在民族史边缘研究中，我们不但须分辨史料中的自称族名与他称族名，还要探究一群人在不同状况下，所使用的族群称号中所表达的涵括与排他的族群认同体系（ethnic system）。譬如，在汉代初年，一个青海河湟地区土著的族群认同体系可能是，牧团→次部落→部落。在与汉代中原之人密切交往之后，他们的族群体系成为，牧团→次部落→部落→羌。到了魏晋时，部分羌人居于关中。他们的认同体系中，华夏式的姓氏与地望逐渐取代了各级部落，同时也有了羌与华夏两种矛盾的认同；如南安姚姓羌人，自称是羌人名族“烧当羌”之后，也自称“有虞氏”（舜帝）之后。总之，自称族名在民族边缘研究中有更积极的意义；它不只是民族范围的代号，各层次的族群自称也表现族群体系结构以及认同变迁。同一族称在不同时代，不同地区，甚至不同的个人中，都可能有不同的诠释。这正如一位人类学家所言，族群本质（ethnicity）是在每一代、通过每一个人而不断地重新诠释而成。(29)
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汉文典籍中的他称族名，尤其是有强烈“非人”含义的族称，如戎、狄、蛮、夷、羌等，常直接表现华夏的异族意象，因此可视为华夏族群边界的指标。譬如，“羌”有西方异族人的含义，指“那些在西方不是华夏的人”，因此它可被视为华夏的西部族群边界。由商代到汉代，华夏民族不断地向西方扩张（包括移民与同化西方的非华夏），使得原来的“羌”成了华夏。于是华夏心目中的“羌”也不断往西方推移，以反映新的华夏族群边界。这就是为什么在汉文典籍中，由商代到汉代，“羌”所对应的地理与人群内涵不断向西方推移。(30)如果我们忽略了族群边缘的本质以及同一族称在不同时代的内涵变化，并忽略我们自己的族群本位偏见（ethnocentralism），那么就很容易依赖这些历史材料建构出一部“羌族迁移史”。事实上，许多联系商代之羌与现代藏、羌族的“羌族史”，便是如此被民族溯源研究者建构出来的。(31)从边缘研究的观点看，我认为一部由商代到汉代的“羌族史”所反映的不是某一“异族”的历史，而是华夏西部族群边界形成与变迁的历史。关于这一部分，我将在本书第八章中详细说明。由这个例子，我们可以清楚地看出，边缘研究与溯源研究的不同旨趣。溯源研究者假设民族是有共同或相似血统、语言、文化的人群；人们能够观察到这些客观的人群区分，因此古人所称的胡、戎、羌与今人所称的汉藏、苗傜、氐羌等都是客观存在的“民族”。但站在边缘研究的角度，我认为脱离了主观认同，就没有所谓的客观存在的民族。因此所谓藏缅民族、苗傜民族或氐羌民族，事实上并非建立在其成员主观认同上的族体；或者，只有在接受优势群体或国家之族群分类概念，并长期生活在此概念所造成的社会现实中，这些人群范畴才可能成为人们主观认同上的族群。
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族源史料 许多历史学家认为，史料中关于一个民族的族源记载，为追溯该民族的起源、迁徙及其与他族群间的关系，提供了直接的证据。这种研究典型的例子，见于钱穆对周人族源的研究。(32)但是，由人类学与口述历史的研究中我们知道，当个人或一群人通过族谱、历史或传说，来叙述与他或他们的祖先源流有关之“过去”时，其中经常所反映的并非完全是历史事实。因此人类学家以所谓的“虚构性谱系”（fictive genealogy）来形容虚构的亲属关系谱系，以“结构性失忆”（structural amnesia）来解释被遗忘的祖先。(33)许多口述历史学者，也采用社会记忆观点（而非史实观点），来处理采访所得资料。
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为何无论是在口述或文献记载中，“族源”都常有如此的虚构性质？这是因为，“起源”对于许多社会人群的凝聚都太重要了。炎帝与黄帝是自称炎黄子孙的中国人之共同起源。当然，我们知道炎黄确是虚实难以捉摸的神话人物。但是在凝聚人群上，这些起源是不是“史实”并不重要；宣称自己是炎黄子孙的人，从来不用担心炎帝或黄帝是否存在的问题。而且，为了适应现实环境的变迁，“起源”经常被遗忘、修正或重新诠释，以改变个人或一个群体的认同，或重新界定当前的族群关系。因此，许多文献中的族源资料，其中所包含的史实便相当有限了。虽然如此，在民族史边缘研究中，族源资料是理解一个族群的本质，或观察族群认同变迁最好的指标。以下我举三个例子来说明。
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首先，宣称一个共同的起源——如商人称“玄鸟降而生商”，大部分的藏族自称猕猴之后，许多突厥民族中有祖先狼生传说——等于是宣称一种族群认同。这种族源传说，反映一个民族的虚拟起源记忆。由这种起源记忆，我们能探索历史上某地区人群的族群认同及其认同变迁。譬如，汉代部分河湟西羌自称无弋爰剑之后，魏晋时期的党项羌自称猕猴种，南安羌人姚氏自称是有虞氏及烧当羌之后；这些自我宣称的族源，都表示不同的族群认同本质。因此，无论有多少考古、体质或历史文献上的证据，都无法证明河湟西羌、党项羌与关中羌人是同一民族。因为造成一个族群的，并不是文化或血缘关系等“历史事实”，而是对某一真实或虚构之族群起源的“集体记忆”。一旦宣称新的祖源，即表示他们与原族群间的结构性失忆产生，新的集体起源记忆将他们与一些共有这些记忆的人群联系起来。族群的结合与分裂，即在不断凝结的新集体记忆与结构性失忆中产生。
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其次，有些族源历史透露族群认同的边界。譬如，在《史记·周本纪》所记载的周人族源故事中，周人宣称他们的始祖为后稷（农神），他们辗转流徙于戎狄之间，曾尝试行农业、定居，但遭到挫折。最后他们终于迁到周原，从此过着农业定居生活。这整个族源传说所传递的信息是：虽然他们经常生活在戎狄之间，甚至有戎狄之俗，但他们强调祖先是行农业与定居的，他们也一直努力这么做。因此这族源传说反映，在当时渭水流域的族群关系中，部分人群以“农业”与“定居”来设定族群边界，以排除另一些比较不务农而迁移较多的人群（戎狄）。无论这族源记载是否为有“史实”根据的记忆，这都是选择性记忆，书写或述说者以此强调该族群的边界与特质。
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最后，有些族源传说也反映当时的族群关系。譬如，《后汉书·南蛮西南夷列传》记载巴郡南郡蛮的族源：
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巴郡南郡蛮，本有五姓：巴、樊、瞫、相、郑氏，皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者奉以为君。巴氏子务相乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，约能服者当以为君。唯务相独浮，因共立之，是为廪君……四姓皆臣之。
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这种族源传说，一方面将五姓人群以共同起源联系在一起，另一方面解释巴氏在该族群中领袖地位的由来。它所透露的不是过去曾发生的事实，而是当时（汉晋时期）巴郡中部分人群间的族群关系。
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人群以共同族源来凝聚认同，而认同变迁又由改变族源来完成。因此，强调、修正或虚构一个族源历史，对于任何人群都非常重要。以此而言，每一个民族史的溯源研究，无论是对本民族或他民族溯源，本身即成为一个族群“起源记忆”的修正版，因此也成为我们探讨族群认同与变迁的材料。由这个观点来说，世世代代如司马迁与傅斯年等中国历史学者，他们的研究不断强调选择性的华夏历史记忆，重新诠释“过去”以符合本身与当代社会族群生活经验，“华夏认同”也由此不断得到新的本质、内涵与边缘。因此，这些历史著作皆可作为探讨各时代、各地域人群华夏意象的“史料”。
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另一方面，华夏历史学家对于华夏边缘各人群的溯源研究著作，所反映的也经常是他们在当代华夏意识下对华夏边缘的塑造与重塑。因此，我们可以借着这些著作来探索华夏边缘的变化（也就是华夏自我意识的变化）。譬如，近代历史学者常建构一部部的羌族史或藏族史，将他们的源头追溯到商代的羌。但川西北到西藏间许多人群，他们有自己的族群称谓与历史传说。如此，这些少数民族的认同，便常徘徊在两种版本的历史记忆与族群称谓之中。许多历史学家认为，虽然少数民族不知道自己的来源，但仔细考察中国文献记载，辅以语言、考古、体质等资料，这些少数民族的族源可以被重建。但在民族史边缘研究的观点看来，以藏族族源为例，猕猴说（此说出于古吐蕃文献）与西羌说（此说出于汉历史文献），(34)并没有孰是孰非的问题。对藏族知识分子而言，接受哪一种“历史”，表现的是他们如何定义“我族”以及他们如何理解“我族”与中华民族之关系。对于汉族来说，这则是如何建立一个异质但友好的华夏边缘的问题。
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史学与人类学的中介点
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