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因此，在民族史边缘研究中，我们不但须分辨史料中的自称族名与他称族名，还要探究一群人在不同状况下，所使用的族群称号中所表达的涵括与排他的族群认同体系（ethnic system）。譬如，在汉代初年，一个青海河湟地区土著的族群认同体系可能是，牧团→次部落→部落。在与汉代中原之人密切交往之后，他们的族群体系成为，牧团→次部落→部落→羌。到了魏晋时，部分羌人居于关中。他们的认同体系中，华夏式的姓氏与地望逐渐取代了各级部落，同时也有了羌与华夏两种矛盾的认同；如南安姚姓羌人，自称是羌人名族“烧当羌”之后，也自称“有虞氏”（舜帝）之后。总之，自称族名在民族边缘研究中有更积极的意义；它不只是民族范围的代号，各层次的族群自称也表现族群体系结构以及认同变迁。同一族称在不同时代，不同地区，甚至不同的个人中，都可能有不同的诠释。这正如一位人类学家所言，族群本质（ethnicity）是在每一代、通过每一个人而不断地重新诠释而成。(29)
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汉文典籍中的他称族名，尤其是有强烈“非人”含义的族称，如戎、狄、蛮、夷、羌等，常直接表现华夏的异族意象，因此可视为华夏族群边界的指标。譬如，“羌”有西方异族人的含义，指“那些在西方不是华夏的人”，因此它可被视为华夏的西部族群边界。由商代到汉代，华夏民族不断地向西方扩张（包括移民与同化西方的非华夏），使得原来的“羌”成了华夏。于是华夏心目中的“羌”也不断往西方推移，以反映新的华夏族群边界。这就是为什么在汉文典籍中，由商代到汉代，“羌”所对应的地理与人群内涵不断向西方推移。(30)如果我们忽略了族群边缘的本质以及同一族称在不同时代的内涵变化，并忽略我们自己的族群本位偏见（ethnocentralism），那么就很容易依赖这些历史材料建构出一部“羌族迁移史”。事实上，许多联系商代之羌与现代藏、羌族的“羌族史”，便是如此被民族溯源研究者建构出来的。(31)从边缘研究的观点看，我认为一部由商代到汉代的“羌族史”所反映的不是某一“异族”的历史，而是华夏西部族群边界形成与变迁的历史。关于这一部分，我将在本书第八章中详细说明。由这个例子，我们可以清楚地看出，边缘研究与溯源研究的不同旨趣。溯源研究者假设民族是有共同或相似血统、语言、文化的人群；人们能够观察到这些客观的人群区分，因此古人所称的胡、戎、羌与今人所称的汉藏、苗傜、氐羌等都是客观存在的“民族”。但站在边缘研究的角度，我认为脱离了主观认同，就没有所谓的客观存在的民族。因此所谓藏缅民族、苗傜民族或氐羌民族，事实上并非建立在其成员主观认同上的族体；或者，只有在接受优势群体或国家之族群分类概念，并长期生活在此概念所造成的社会现实中，这些人群范畴才可能成为人们主观认同上的族群。
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族源史料 许多历史学家认为，史料中关于一个民族的族源记载，为追溯该民族的起源、迁徙及其与他族群间的关系，提供了直接的证据。这种研究典型的例子，见于钱穆对周人族源的研究。(32)但是，由人类学与口述历史的研究中我们知道，当个人或一群人通过族谱、历史或传说，来叙述与他或他们的祖先源流有关之“过去”时，其中经常所反映的并非完全是历史事实。因此人类学家以所谓的“虚构性谱系”（fictive genealogy）来形容虚构的亲属关系谱系，以“结构性失忆”（structural amnesia）来解释被遗忘的祖先。(33)许多口述历史学者，也采用社会记忆观点（而非史实观点），来处理采访所得资料。
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为何无论是在口述或文献记载中，“族源”都常有如此的虚构性质？这是因为，“起源”对于许多社会人群的凝聚都太重要了。炎帝与黄帝是自称炎黄子孙的中国人之共同起源。当然，我们知道炎黄确是虚实难以捉摸的神话人物。但是在凝聚人群上，这些起源是不是“史实”并不重要；宣称自己是炎黄子孙的人，从来不用担心炎帝或黄帝是否存在的问题。而且，为了适应现实环境的变迁，“起源”经常被遗忘、修正或重新诠释，以改变个人或一个群体的认同，或重新界定当前的族群关系。因此，许多文献中的族源资料，其中所包含的史实便相当有限了。虽然如此，在民族史边缘研究中，族源资料是理解一个族群的本质，或观察族群认同变迁最好的指标。以下我举三个例子来说明。
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首先，宣称一个共同的起源——如商人称“玄鸟降而生商”，大部分的藏族自称猕猴之后，许多突厥民族中有祖先狼生传说——等于是宣称一种族群认同。这种族源传说，反映一个民族的虚拟起源记忆。由这种起源记忆，我们能探索历史上某地区人群的族群认同及其认同变迁。譬如，汉代部分河湟西羌自称无弋爰剑之后，魏晋时期的党项羌自称猕猴种，南安羌人姚氏自称是有虞氏及烧当羌之后；这些自我宣称的族源，都表示不同的族群认同本质。因此，无论有多少考古、体质或历史文献上的证据，都无法证明河湟西羌、党项羌与关中羌人是同一民族。因为造成一个族群的，并不是文化或血缘关系等“历史事实”，而是对某一真实或虚构之族群起源的“集体记忆”。一旦宣称新的祖源，即表示他们与原族群间的结构性失忆产生，新的集体起源记忆将他们与一些共有这些记忆的人群联系起来。族群的结合与分裂，即在不断凝结的新集体记忆与结构性失忆中产生。
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其次，有些族源历史透露族群认同的边界。譬如，在《史记·周本纪》所记载的周人族源故事中，周人宣称他们的始祖为后稷（农神），他们辗转流徙于戎狄之间，曾尝试行农业、定居，但遭到挫折。最后他们终于迁到周原，从此过着农业定居生活。这整个族源传说所传递的信息是：虽然他们经常生活在戎狄之间，甚至有戎狄之俗，但他们强调祖先是行农业与定居的，他们也一直努力这么做。因此这族源传说反映，在当时渭水流域的族群关系中，部分人群以“农业”与“定居”来设定族群边界，以排除另一些比较不务农而迁移较多的人群（戎狄）。无论这族源记载是否为有“史实”根据的记忆，这都是选择性记忆，书写或述说者以此强调该族群的边界与特质。
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最后，有些族源传说也反映当时的族群关系。譬如，《后汉书·南蛮西南夷列传》记载巴郡南郡蛮的族源：
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巴郡南郡蛮，本有五姓：巴、樊、瞫、相、郑氏，皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者奉以为君。巴氏子务相乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，约能服者当以为君。唯务相独浮，因共立之，是为廪君……四姓皆臣之。
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这种族源传说，一方面将五姓人群以共同起源联系在一起，另一方面解释巴氏在该族群中领袖地位的由来。它所透露的不是过去曾发生的事实，而是当时（汉晋时期）巴郡中部分人群间的族群关系。
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人群以共同族源来凝聚认同，而认同变迁又由改变族源来完成。因此，强调、修正或虚构一个族源历史，对于任何人群都非常重要。以此而言，每一个民族史的溯源研究，无论是对本民族或他民族溯源，本身即成为一个族群“起源记忆”的修正版，因此也成为我们探讨族群认同与变迁的材料。由这个观点来说，世世代代如司马迁与傅斯年等中国历史学者，他们的研究不断强调选择性的华夏历史记忆，重新诠释“过去”以符合本身与当代社会族群生活经验，“华夏认同”也由此不断得到新的本质、内涵与边缘。因此，这些历史著作皆可作为探讨各时代、各地域人群华夏意象的“史料”。
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另一方面，华夏历史学家对于华夏边缘各人群的溯源研究著作，所反映的也经常是他们在当代华夏意识下对华夏边缘的塑造与重塑。因此，我们可以借着这些著作来探索华夏边缘的变化（也就是华夏自我意识的变化）。譬如，近代历史学者常建构一部部的羌族史或藏族史，将他们的源头追溯到商代的羌。但川西北到西藏间许多人群，他们有自己的族群称谓与历史传说。如此，这些少数民族的认同，便常徘徊在两种版本的历史记忆与族群称谓之中。许多历史学家认为，虽然少数民族不知道自己的来源，但仔细考察中国文献记载，辅以语言、考古、体质等资料，这些少数民族的族源可以被重建。但在民族史边缘研究的观点看来，以藏族族源为例，猕猴说（此说出于古吐蕃文献）与西羌说（此说出于汉历史文献），(34)并没有孰是孰非的问题。对藏族知识分子而言，接受哪一种“历史”，表现的是他们如何定义“我族”以及他们如何理解“我族”与中华民族之关系。对于汉族来说，这则是如何建立一个异质但友好的华夏边缘的问题。
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史学与人类学的中介点
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一个族群的形成，是在特定的社会经济情境中，一些人以共同族源来凝聚彼此，遗忘与现实人群无关的过去（结构性失忆），并强调共同的起源记忆与特定族称以排除异己，建立并保持族群边界。由于族群不只是由一些可有可无或含混的文化特征来界定的人群范围，因此，我们希望更深入地探讨族群边界的形成与变迁问题。族群也不只是个模糊的集体现象，它是在每一代经由每一个人（尤其是撰史者）重新诠释而成，因此我们希望更深入每一个人的历史意象、族群生活经验与族群身份的选择与变迁。也因此，与起源有关的民族史，不只是史实的编撰，也是人群自我的界定与当前族群关系的反映；民族史之争，有时不只是史实之争，也是现实世界的经济、政治与意识形态之争。
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由以上的探讨可知，基于对“族群本质”的理解，在民族史的边缘研究中，我对史料中的客观文化特征、族名、族源等资料所透露的信息，以及对考古学、语言学、体质人类学在探讨民族问题上的意义，都与民族溯源研究者有不同的见解。基本上，我认为现实生活中的族群现象，与历史上的族群现象是一体的。在解释族群现象时，人类学与历史学在此可有一个诠释的中界面（interpretive interface）。结合人类学的历史研究，简单地说，便是将历史记载当作田野报告人的陈述，以人类学家田野调查的态度进入史料世界之中。希望这个新思路，不但能使我们对于历史上的族群现象有进一步的理解，并且这种理解也能与我们现实生活中的族群生活经验互证。也就是说，强调将人类学纳入历史的民族史研究只是基于一个简单的事实：发生在我们身上的族群现象，也曾发生在古人身上。
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(1) 乌恩：《论匈奴考古研究中的几个问题》，《考古学报》1990年第4期，第427—428页。
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(2) E. G. Pulleyblank, “The Chinese and Their Neighbors in Prehistoric and Early Historic Times,” in The Origins of Chinese Civilization, ed. by David N. Keightley （Berkeley: University of California Press, 1983）, pp.419–421.
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(3) Friedrich Hirth, The Ancient History of China （New York: The Columbia University Press, 1908）, pp.184–188.
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(4) 林幹：《匈奴通史》，人民出版社，1986，第153—154页。
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(5) I. N. Vinnikov, “Araby v SSSR,” in Sovetskaya Etnografiya 4 （1940）: 10–11.
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(6) A. L. Mongait, “Archeological Cultures and Ethnic Units,” in Soviet Anthropology and Archeology 7:1 （1968）, 3–25。由于苏联（USSR）包含的民族复杂；在共产主义理论中，民族问题又是走向共产社会实现过程中所要面对的重要问题之一。因此，苏联学者在这方面的研究非常专注，且有很长的历史。研究成果无论在量、在质方面都不可忽视。但由于苏联民族学与西方沟通甚少，他们的族群研究可说是独树一帜。因此，苏联学者在民族研究上，与其他西方学者殊途同归地倾向于强调主观因素，是非常有意义的事。布隆里（Yu. Bromley）与利兹洛夫（V. Kozlov）是其中较为西方所熟知者。布隆里的经典之作为《民族与民族志》（Ethnos, etnografiia, Moscow, 1973）。
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(7) M. Stanislawski, “If Pots were Mortal,” in Explorations in Ethnoarchaeology, ed. by R. A. Gould （Albuquerque: University of New Mexico Press, 1978）, pp.201–228.
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(8) 此即如查尔斯·克尔斯所谓cultural expressions of ethnic identity。参见“Introduction,” in Ethnic Adaptation and Identity: The Karen on the Thai Frontier with Burma, ed. by Charles F. Keyes （Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues Press, 1979）, p.4。
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(9) K. E. Knutsson, “Dichotomization and Integration: Aspects of Interethnic Relations in Southern Ethiopia,” in Ethnic Groups and Boundaries, pp.86–100.
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(10) Ian Hodder, “The Maintenance of Group Identities in the Baringo District, Western Kenya,” in Social Organization and Settlement, BAR Supplementary Series （Oxford, Eng.: British Archaeology Reports, No. 47, pt. 1, 1978）, pp.47–73.
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(11) 《晋书》卷一百十六，载记第十六；卷一百十七，载记第十七；卷一百十八，载记第十八。
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