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在凌、芮所撰报告中，有段文字称“苗中稍受教育所谓有识之士，谈及他们的鼓舞，常引为奇耻大辱，以为是暴露他们野蛮的特征。”(22)苗中有识之士，应指的便是这些曾指控他们的地方士绅。控告凌、芮之函由“湖南苗族代表彭天放”领头署名，同时在此函上署名的还有“浙江獠族、广东黎族、云南苗族、广西猺族、四川蛮族、贵州苗族”等代表各一人。蒙藏委员会委员长石青阳致中央研究院蔡元培函，将此函附上，请该院存察。在蔡元培之复函中，附上凌纯声等人的答辩；除了否认指控数点外，并称由凤凰出发陪同凌、芮等前往各地的有陆军新编三十四师独立旅副旅长、师部参谋，屯政处副处长、科长，凤凰县府秘书等十余人，并得到各地方政府保护与协助，以此说明凌等人不可能勒逼、鞭挞百姓。
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彭天放未必亲见凌、芮等人在湘西的考察，但显然有本地人不悦凌等的考察行为，而请彭天放向蒙藏委员会控诉。为何有些苗疆士绅对凌、芮的民间文化考察之行如此反感？由控诉信中“苗民数千万既呻吟于贪官污吏铁蹄之下，复悱恻于轻薄委员玩弄之中”之语，我们或能体会“苗疆”地方士绅对凌等来自“中央”之委员，在地方军政官员陪同下至各村寨观看“民间习俗”的反感。此种考察模式——中央来员由地方官员陪同，至各村寨观看土著歌舞习俗，然后予以酬赏——在当时，甚至更早以来，是一些重复发生的场景。如明代官员邓云霄，在其《游九嶷山记》一文中称，他访九嶷山之时，“各源瑶长率厥男妇百余人伏谒道旁”而后吹笙、击鼓舞歌，离去时他则循前人旧例分别赏赐诸猺男女。(23)凌等一行人到苗乡采访，浩浩荡荡地由本地军政官员陪同，这样的场景在当时已有民族平等概念与民族认同感的湘西知识分子来说，自然有是可忍孰无可忍之感触。更重要的是，派员陪同及安排这些活动的新编三十四师及其屯政处等单位，在湘西地方上恶名昭彰。此时，1933年，正是人民要求抗屯租、废屯田的“湘西革屯运动”正在酝酿的时候。1933—1935年永绥连遭天然灾害，人民无粮可缴屯租，但掌握湘西屯政的军事统领陈榘珍之部又催逼不已。在凌、芮离开后不久，1936年抗屯租的地方串联及请愿正式展开，1937年发展为全面武装革屯。(24)革屯运动的核心地区，就是凌、芮进行田野考察的永绥、乾城、凤凰。而凌、芮报告之序中提及对他们帮忙最多故而他们第一个要感谢的34师陈榘珍师长，也就是参与革屯运动者最初要打倒的对象。
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这个控诉文件还透露其他信息。蒙藏委员会为国族主义下国民政府国家组织的一个机构。这个政治机构，与“五族共和”的国族结构相呼应；在理想上，以蒙、藏为主的各少数民族借此机构参与及发声于国族国家中。然而在此诉愿书里，苗族代表要结合南方各省的“獠族”“黎族”“猺族”“蛮族”代表来发声，也可见此时南方各“土著民族”的声音（政治地位）十分微弱。部分代表们以“獠族”“猺族”“蛮族”这些颇带侮辱意味的族名来自称，也显示这时南方仍在“少数民族化”尚未完成的变化过程中。(25)在控诉函里，苗族代表视本地乡间宗教习俗为迷信、落伍，或称只有卑贱者为之。这样的态度，多少亦受国族主义中一切求新的科学、革命精神影响。在国族主义中“传统文化”有双重且彼此矛盾的意义；它可作为国族或一民族的“共同过去”以证明其存在并凝聚成员，然而为了生存于国族间之竞争及免于落后民族之讥，在国族主义求新求变之科学、革命精神中，“传统文化”又成为应被革除的“过去”。
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当时在湘西、川南，许多受过新式教育的苗族知识分子都在地方上组织各种文化、经济、教育改革委员会。一些地方旧习俗，特别是与宗教有关的习俗，自然被他们视为应被革除的对象，至少不值得被发掘、宣扬。凌、芮在湘西最得力的协助者石启贵，原来也是这样的地方知识分子。在大学毕业后，他变卖家产到各大城市游历了半年，购了些织袜机、纺纱机、照相机及新品种水稻种子等返回故乡。在家乡乾城，他投身教育及农业改革等多项新事业，并组织“乾城苗民文化经济改进委员会”。1933年协助凌、芮从事苗族考察后，从此他似乎将大部分心力放在苗族文化、语言资料搜集上——并不完全是为凌纯声等提供研究材料，而是为呈现苗族以及作为他参政为苗族发声的基础。
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1936年春，石启贵任湖南省政府参议，由政治途径为其同胞发言。1937年国民政府筹备召开国民大会，会议代表中有蒙藏民族名额240位，南方各“土著民族”无出席名额。湘西各县推石启贵等人向国民政府转达地方民意，希望“土著民族”能有代表出席国民大会。1940年石启贵根据其调查资料写成《湘西土著民族考察报告书》，此时他又几度上书国民政府及各党（国民党）政单位，以此书证明湘西土著民族有其独特文化习俗，自己曾深入考察洞悉民情，因而争取并自荐为国民大会之湘西“土著民族”代表。1946年国民代表大会增设“土著民族”代表10名，湖南分得1席；石启贵终得代表湖南土著民族进入国民大会。(26)
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《湘西土著民族考察报告书》约有40万字，内容分为80章，介绍湘西苗民的地理概貌、历史纪略、经济生产、生活习俗、婚姻家庭，以及政治司法、教育、卫生医药、体育、娱乐、文学、宗教、语言文字等，几乎是一本湘西苗族百科，书中并对苗疆建设兴革多有建言。(27)巧合的是，此书与凌、芮合著的《湘西苗族调查报告》在同一年完成，而石著在资料上比凌、芮所著之《湘西苗族调查报告》要更丰富些。《湘西土著民族考察报告书》之问世，与石启贵以湖南“土著民族”代表身份出席国民大会，是湘西“土著民族”宣称自身为国族与国族国家中一民族成员的重要表征。这些表征之累积，逐渐突破民国创建以来“五族共和”之国族政治现实，并在稍后使得“苗族”成为中国少数民族之一。这些例子也说明，部分南方“土著民族”或“苗族”知识分子颇能借由新文类（民族考察报告）与新机构（蒙藏委员会、国民代表大会），来让本民族在国族中的存在得到彰显，以及设法突破本民族在国族国家中的政治、经济与文化边缘地位。
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在这些最终造成历史变化（中国少数民族中有一苗族）的种种个人之行为、著作、言论等社会表征之中，凌、芮在湘西田野的活动有其重要性。民族学田野活动，以学者亲身经历所作之记录、描述书写，加上所摄照片、影片，将国族边缘之空间与人群及其落后情况呈现在众人之前。这些田野报告之文字、照片皆为社会表征，它们更是“如人所亲见”的社会表征。它们在某些社会现实下产生，它们之出版流传也影响社会现实。使凌、芮走入此田野并导引他们种种行为的现实结构，最主要的当然是中国之国族国家架构以及当时初具规范的人类学田野概念。然而值得注意的是，凌、芮并未完全遵循他们所知的人类学规范来进行田野活动，因为他们颇受另一些现实本相影响——这现实本相是“中央”与“苗疆”间的结构性核心与边缘关系。中央来员由国家派驻地方的军政人员陪同，至苗寨观览民俗文化演示，便是这样的现实本相下产生之表征。湘西“苗疆”之边缘性现实更在于地贫，加上清廷与民国政府施以的沉重赋税，官员、军人、士绅又借此滥权需索，造成人民生计困难、社会动荡失序，因而清代或更久远以来湘西便以多“匪患”著称。这样的社会现实，也使得凌、芮等至乡间从事考察时不得不赖地方军政人员陪同保护。
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凌、芮的《湘西苗族调查报告》中大量引用地方志，以及《炎徼纪闻》《黔书》《苗防备览》等明清流寓南方之士大夫的边疆舆地、风俗述异、治边策要等之书写，因而它本身也带有“方志”“边疆风土”与“治边策要”等文类风格。可以说，明清或更早以来本地便为中原王朝边疆与“华夏边缘”，如此产生的书写文类与文本记忆深深影响凌、芮的民族志书写。因此，这是一个混合多种新旧文类的文本创作。这样的文本所反映的现实情境则是，“苗族”及其文化并非只是近代中国国族主义下的“想象共同体”与“被创造的文化传统”，许多的近代想象与创造所根据的“模型”有悠远的历史。
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1936—1938年之湘西革屯运动，更能表现一个长程历史中的“华夏边缘”之近代变迁。湖南南部、西部，至少由东汉以来便成为一特殊之“华夏边缘”——由于近在帝力所及之域以及资源匮乏，本地村寨居民自古以来便为帝国郡县之赋税所苦。汉历史文献与本地社会记忆中许多解释本地族群为何得免赋税的故事（如苗、瑶族之盘瓠与帝女祖先故事），以及“白虎复夷”“莫傜”等表示本地人可免赋役的族号，瑶族文献《过山榜》借皇帝敕令来宣称本地人可免受赋役迫害之内容，都是此一现实本相下的表征。(28)因而本地人“愁苦赋役，困罹酷刑，故邑落相聚，以致叛戾”(29)之类的记载史不绝书。20世纪30年代湘西革屯运动，便是这一华夏边缘人类生态本相之延续。然而率领此运动的领袖们一开始便巧妙地以国族国家人民一律平等为诉求，(30)不久“七七事变”发生，他们又将革屯武装部队改称为“革屯抗日军”。此皆显示，此时“苗疆”领袖人物颇能利用新的国家民族认同架构及国族知识，来对本地人群之“边缘性”进行新的反抗与诉求。
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微观情境中所见的历史与变迁
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以上两个20世纪上半叶的中国边疆民族考察提供了很好的案例，使我们对近代国族主义下的中国国族建构——特别是其中传统华夏边缘人群的“少数民族化”过程——有深入的了解。由此两个案例以及它们之间的比较，我进一步说明“微观情境研究”如何使我们更深入且合理地了解近代中国国族形成与相关的华夏边缘再造。
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我先以一个简单的比喻，来说明在历史研究中“微观情境研究”的意义。历史学者研究人类社会变迁——时代间之政治嬗递与社会文化变迁，或人们的认同变迁，譬如汉化。我以一截燃烧中的木棍为比喻。未燃的部分仍为木质，代表变化前的状态，燃烧过后的部分已成为碳质，代表变化后的状态；那么，“微观情境研究”关注的便是中间正在进行的燃烧作用。
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人类的社会变迁，无时无刻地在任何地方人们的微观社会互动中进行，历史研究不可能探索所有时空中的“微观情境”。因此，“边缘”——社会发生巨大变化的边缘时刻、边缘地区，以及在此产生的边缘文本、边缘人物——是“微观情境研究”的最佳切入点。20世纪前30年是“中国”由帝制中原王朝转变为民主政体之“中国”的边缘时刻。此时作为传统华夏边缘的川康边境及湘西，也正在“少数民族化”过程之中；这是国族与国家的边缘空间与人群。黎光明，这个负有建构国族新知任务但却无民族学知识背景的年轻学者，是此时代的学术边缘人，其著作是“民族志”之边缘文本。
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借由这两个微观案例，首先我们要探讨的是“历史”：我们应如何了解及书写造成当代中国民族及其少数民族的历史？对于这问题，学界一直有争议。人们所熟知的典范民族史，是一种受近代国族主义影响下的历史建构，强调无论是汉或非汉“民族”都是在历史中存在的人群实体，民族史便是他们延续数千年的传承、迁徙、分化、融合的历史；我们可称此为国族之“历史实体论”。与之相对的是，在解构国族主义之风潮下，许多当代学者（特别是欧美学者）认为“民族”或“国族”只是近代建构物。因此，他们希望厘清的只是国族国家建构（包括将边缘族群纳入此国族中）的近代历史变化过程；我们可称之为国族“近代建构论”。
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典范民族史知识在后现代主义解构性研究之批驳下，已是处处捉襟见肘，不值得再批评。然而，后现代主义之解构性知识常以一种近代主义观点（modernist view）来看待近代国族，认为近代由西方扩及世界各地的工商业化社会、资本主义、国族主义等潮流，彻底改变了世界并造成种种当代现实。此观点强调近代之剧烈变化，并切断（或忽视）近代之前与近现代间的关联。
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“微观情境研究”有如观察一截木棍中间进行的燃烧作用，但这并不表示与国族近代建构论之研究取向相比，这样的研究更只见其小不见其大。相反的，我们观察的是那“整体木棍”中间的燃烧作用。譬如，虽然探讨的是1929—1946年间发生在川西、湘西等地的一些相对于重要政治、经济事件的微小事件，但我将之视为“华夏边缘再造”过程中的一幕，即表示它们是以华夏为主体之中原帝国及其边缘（华夏边缘）情境之近代变迁的一部分。
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以此观点来看，在前述两个史语所早期民族考察的例子中，我们可以发现长程历史在此时的延续与变迁。譬如，以最基本的人类生态来说，川西岷江上游各地方村寨与部落族群分立，认同分歧，各自据守地盘，这是本地长程历史上的人类生态特色。所以，黎光明所见西番“各寨人群之间很少有一体之民族感情”不但正确，同时也反映此种人类生态在近代的延续。但他接受当时部分学者之说，将“西番”视为“西藏民族”的一支，以及他对“羌民”的考察报导，对他们“汉化”情况的描述，也表现当时“少数民族化”在本地的变迁趋势——汉藏之间许多自别于周遭人群的微型族群（如孤立的村寨人群），以及认同模糊的族群（如认同徘徊于汉与非汉之间的人群），都须被清楚地分别划归于藏、羌、汉等民族范畴之中。又如，湘西山间村落人群常受困于中原政权及其地方代表之赋税，这也是本地历史久远的人类生态；1937年的革屯运动是此长期人类生态（一种华夏边缘）的近代延续。革屯运动的领导者以“全国政治应臻统一，全国人民权利义务应臻平等”为诉求，则是此长期华夏边缘的近代变迁。
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以与人类生态相关的历史心性来说，索家土舍所说的“河南来的四弟兄故事”，以及存于墓碑、方志与口述记忆中本地各家族之“弟兄祖先”记忆，都反映着本地人群既合作又区分、对抗的人类生态。这样的“弟兄祖先历史”是根植于本地人类生态的一种“弟兄祖先历史心性”产物。同时，本地村寨人群在“汉化”过程中，也深受“英雄祖先历史心性”影响；这是一种流行于阶序化、中央化社会的历史心性。汶川瓦寺土司官寨所在的绵篪一带有“禹迹”（大禹留下的遗迹）刳儿坪，本地相当汉化的村寨百姓皆以英雄圣王大禹出生于此为荣。1940年监察院长于右任来访，本地村寨百姓便曾跟他谈起大禹故事。于右任还为此写了一首诗歌颂大禹，中有“坪上父老说神禹”之句。不只是于右任，许多来到川西岷江上游的文人、官员，都曾为文歌颂此华夏英雄圣王——这是英雄祖先历史心性下的作为。这些作为，也一步步改变本地人的历史记忆与相关历史心性。在南方，20世纪30年代以来民族学者在湘、黔、川等地苗族中都采集到一些内容为苗、汉出于远古两弟兄之“民间传说”，(31)此为弟兄祖先历史心性下的“历史”。相对的，石启贵在其著作中称苗族为黄帝所征服之蚩尤、九黎、三苗之后(32)，则是基于“英雄祖先历史心性”的历史书写。今日许多羌族知识分子皆认为羌族为大禹后代，苗族知识分子称苗族为蚩尤或三苗后代。以上例子也说明，近代中国边疆之“少数民族化”是长程历史、历史记忆与历史心性之近代变迁的一部分。在人类生态上，此也是“华夏边缘”各群体对等合作、区分、对抗之地域性人类生态体系（弟兄祖先历史记忆为其表征），更紧密地被纳入一个中央化的庞大人类生态体系（英雄祖先历史记忆为其表征）——中原王朝及民主共和体制之中国皆为此人类生态体系之政治载体。不同的是，传统“华夏边缘”被排除于中原帝国人类生态体系之外（或被羁于边缘），而今之少数民族是在国族国家此一新人类生态体系之内。
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我们再以对应某种社会情境的文类（文本结构）来说，中国传统书写文化中的方志文类，其书写反映并强化空间上的部分（郡县）与整体（帝国）关系；家谱、族谱文类，反映与强化的则是血缘上的部分（家族）与整体（华夏或炎黄子孙）之关系。辛亥革命及随后的民国建造，都未改变以上两种部分与整体关系，所以，这两种文类继续产生模式化的文本，强化地缘及血缘上的部分（家庭、家族）与整体（国族）之关系。然而一个重要的变化，反映在清末民初关于中华民族始祖的“黄帝论述”上。这个争论的一个意义是：黄帝是否为中华民族的共同始祖，此又涉及黄帝子孙是否也包括满、蒙、回、藏等族；这方面，学者论之甚详。(33)另一个更重要的意义是：传统华夏身份是透过“家族”祖源记忆而得与“黄帝或炎黄之裔”牵上关系，然而，在近代国族概念中的个人主义精神下，清末民初的黄帝与中华民族论述喻指“每一个中国人”（无论是否仅指汉族）都是炎黄子孙。也就是说，构成整体（国族）的血缘单位逐渐不再是家庭与家族，而更是“个人”，即所谓国民。
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伴随与国族建构相关的新学术，许多新文类也在此时来到中国。它们中最重要的应是“民族史”与“民族志”。民族史书写，从历史悠久的文献记忆中摘取材料，以“民族”为一个个在历史上活动的人群单位，构成一国族及其内各民族的整体历史。人类学的民族志田野调查工作，以上述国族历史为蓝图，找寻这些历史民族之今日族裔，并以文化、语言、体质等界定其民族本质以及刻画其民族边界。最后产生的民族志文本及照片，以该民族的“存在”眼见为凭，来印证国族历史的真实。
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最后，以个人行为来说，瓦寺土司索季皋与川军一同攻打黑水，凌纯声等由地方官员陪同往访苗寨并赏赐表演者，汶川县长为地方编撰方志，都是颇具历史渊源的华夏中心主义下的模式化行动。然而索季皋本人，在新时代的国族结构中以及在个人求知、求变动机下，已由朝廷土司转变为颇具国际知识的“西藏民族”政府边防要员。凌纯声等人无意间重蹈“中央来员造访苗寨”的举止，则遭到当地知识分子通过“蒙藏委员会”的指控。这些发生在此国族建构之边缘时刻、边缘空间的个人行为，都显示近代中国国族建构有其长远历史之延续性，也有变迁的一面。
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以上我们强调长程历史中的人类生态结构、社会情境结构，以及与前二者相关的文本结构、个人行为结构，并非是回归只追求社会规律、文化规范的结构主义，而是相反的——借此我们可以观察个人行为如何一方面受种种新旧社会组织、结构、规范所约制，另一方面又对它们有所选择、依循与改造创新，因此逐渐造成时代变迁。
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其次，我们要探讨的是“变迁”，也就是燃烧木棍比喻里的“燃烧作用”。我们可以此时（20世纪20至30年代）并存的两种“变迁”来探讨：一是长久以来在本地持续进行的“汉化”，一是此时新近发生的“少数民族化”。以汉化来说，在羌族研究中，我曾提出一种对“汉化”微观社会过程的见解。在20世纪上半叶的北川山区，自称“汉人”的村寨人群辱骂上游村寨的人为“蛮子”，但他们自己也被下游村寨人群骂作“蛮子”。虽被骂作“蛮子”，但人们都宣称自己的祖上为汉人，践行汉人年节习俗，并批评邻人的汉年节习俗不地道。便是如此，亲近人群间的“一截骂一截”微观社会互动情境，使得由明中叶到清末几乎所有的北川人都成了“汉人”。同样的过程也曾发生在本文提及的岷江上游之汶川以及湘西。黎、王报告中提及的，土舍索习之躺在鸦片烟灯旁见客的行为，说当地民俗为“他们土民的老规矩”之话语，说索家祖先为来自河南的四弟兄之一，这些都是将本家族与本地人作区分、模仿汉人士绅习俗、攀附汉人祖源的言行表征。如此，所谓亲近人群间的夸耀与攀附，也发生在经常接触的各社会阶层人群之间；在此，土司家族首先汉化，并鄙视其子民，受鄙视者逐渐也践行汉人习俗及攀附汉人祖源。黎光明等在《报告》中表示，岷江上游许多地方都有“汉人在土司家被赘为婿因而承袭土司职”这样“可半信半疑”的说法(34)，可见在这里，当时各土司家族攀附汉人祖源是相当普遍的。这些都是20世纪前半叶所见“汉化”微观情境的表征。如此“汉化”微观情境可以使我们了解，在许多这样的地方，“汉人”与“蛮子”都并非是截然区分的人群范畴，也使我们了解，推动“汉化”的是人们追求较安全之社会身份，以及人们为了避免受伤害而有的生物性“拟态”（mimesis）行为。
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以国族边缘的“少数民族化”过程来说，同样的，在亲近人群间或有接触的个人之间，人们透过各种言行的夸耀、讥讽与攀附、模仿，造成少数民族化变迁（许多人成为少数民族），或至少这是此变迁过程的一部分。譬如，黎光明等人向“西番”夸耀其科学进步，讥讽土官、喇嘛的落伍及无知，讽刺土司的家人冒称汉裔，凌纯声等人对苗乡的民间文化习俗考察，都会让与他们接触的本地人（特别是其中的知识分子或社会上层人士）心有所感，也让他们带入的“民族”概念也因此传播。湘西部分士绅此时虽自称“苗族”，但仍以本地民俗为耻，因而对凌纯声等人之考察提出控诉，然而石启贵却受凌、芮等人的影响，而更积极地搜集本地民俗资料，来证明“土著民族”为独特文化的少数民族。此也说明，此时本地正处于“汉化”与“少数民族化”同时进行的边缘时代。
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在前述川西、湘西两个例子的微观情境中，我们见到的并非自古以来便存在于中华民族中的苗族、藏族、羌族（如历史实体论者所言），也非被国族主义霸权所建构而自身毫无选择能力的少数民族（如近代建构论者所言）。而是，人们在此过程中，一方面依循着新旧社会规范（与相关威权）行事，一方面在追求较卓越、安全的社会“身份”之情感与意图下有所作为。譬如，凌纯声等并未有建构“苗族”的意图，他们主要在追求学术卓越与厘清学术问题。然而在当时民族学内蕴的“民族”概念及相关方法、理论下，以及在当时中国国族主义氛围下，他们的调查研究成果自然有助于将传统华夏边缘人群“少数民族化”。虽然如此，无论是他们的田野活动或田野报告，都未全然遵循民族学典范，而深受帝制中国遗留下来的社会政治情境（湘西是中国的部分、边缘）与相关文类（如方志、边疆述异志）影响。
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