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张筱衡与刘启益之说，尤其是在地理上，似乎解决了千古以来学者对于太伯传说的怀疑。但黄盛璋对此有不同的意见，他认为夨国非吴国亦非虞国。他提出的理由如下：（1）从文字的形音义上来说，夨不是吴或虞；（2）夨国不是姬姓，而吴是姬姓国；（3）吴山在春秋战国时被称为汧山，后来才改为吴山。(38)我们若仔细探索黄盛璋对此说的质疑，可发现他的看法不能完全成立。首先，黄盛璋以汉代著作《说文解字》之例，并不能说明西周时夨的字音与字义；毕竟两者在时代上差了1000多年。而且，西周时的夨国完全不见于历史文献中，我们不知道夨作为国名时的读音及含义。其次，汉代文献称吴山本名为汧山，或说古文为汧山，只说明汉代人所看到的古文献中它被称为汧山，并不表示吴山之名是战国之后的人所创造的。胡渭在《禹贡锥指》中说：“自周尊汧山为岳山，俗又谓之吴山，或又合称吴岳。”(39)依他的看法，吴山是汧山的俗名或别称。现在由于夨国遗址发现在吴山附近，以及相关的铭文考释，使我们得以接触到汉代人难以窥见的资料，证明至少在西周时这里就被称作“吴”或“夨”了。
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至于夨国之姓的问题，我曾由“夨王”与邻近国家的婚姻关系，姜姓的吴岳（大岳）传说，以及夨国邻近吴山的位置，推证夨国王室应为姜姓。(40)因此我同意黄盛璋以及许多其他学者的意见——夨是姜姓国。但是夨为姜姓国，并不因此否定太伯所奔之吴即为夨。太伯传说中主要有两个组成部分：一是“太伯去国奔吴”或“太伯奔荆蛮”，二是“太伯成为荆蛮的君主”。以前者来说，这是很普遍的由于继承造成的政治性出走或分家，后者则是带有明显华夏族群中心主义歧见的历史记载。如果我们将太伯是否成为吴的君主当作未知，只以“太伯去国奔吴”这件事来看，则太伯所奔之吴国并不必是姬姓国。周人与姜姓族有密切的婚姻关系早为学者们所熟知。据文献记载，古公（太伯之父）的妻子也是来自姜姓。一个失意的王子，逃到母舅的国里寻求安慰与保护也是合理的。西周将亡之时，太子宜臼（平王）曾奔于姜姓外公的国（西申）里。因此太伯所奔的吴，很有可能便是姜姓的夨，就在宝鸡附近。
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至于“荆蛮”与汧水、吴山一带的地理关系，刘启益以先秦文献及金文说明荆便是楚，荆、楚常连称。他又指出，周原甲骨卜辞中有“楚子来告”，此楚曾附于周方伯，其位置应离周原不远。他与张筱衡都引《水经注》中“楚水又南流注于渭”，及《元丰九域志》“凤翔府，虢，有楚山”，证明楚在今汧水中游的阡阳县。(41)刘与张的这个说法，虽然还需更多的证据来支持，但是西周建国之初或更早的楚或荆楚，与春秋时人观念中的荆楚，的确可能所指不同。扶风庄白大队出土的墙盘铭文中提及“苰鲁昭王，广能荆楚”。(42)虽然春秋以来，即以此荆楚等同于春秋时楚国所居（长江中游一带），但事实上昭王南征之荆楚是在何处仍值得探讨。出土于岐山县董家村的五祀卫鼎，记载当地贵族划分田界的约辞。参与公证者中有“荆人”与井人；(43)我们可以怀疑当时这“荆人”是远来自湖北或江淮的蛮夷。
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“荆”可能与汧山（岍山）、汧水中的地名“汧”，或西周金文中的国名“井”有关。小篆中“荆”作；但以金文证之，在西周时“荆”从井作。刘节曾指出，汧或岍原来是从井的；他由出土彝器及铭文证明井人所居可能在今汧水流域。(44)由西周金文中，我们也知道夨、散之间有“井邑田”；井又曾与宝鸡茹家庄、纸坊头的渔国通婚。(45)井之所在应距宝鸡不远。荆、井、汧等这些古文字上错综复杂的问题，还待文字学家去厘清。在此，我且举一个尚待验证的假设：可能在西周建国之前，周人观念中即已有地名为井（或荆），为偏远蛮荒之地，这个地方就在汧水流域到宝鸡一带。后来由于文字的增衍及人群的流变，当地的地名分化为汧（水名）、岍（山名）、井（国名），而“荆”后来成为蛮荒之地的代名词；它作为一种华夏南方族群与空间边缘概念，其指称内涵随着华夏的成长往外推移。对于荆蛮最原始的指称地，及此地名或人群概念的漂移等问题，我们还需有更多的资料来探讨。
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以上我们陈列了两种有关“太伯奔吴”的考古学证据。虽然“夨国说”看来较为合理，但我们还需更多的证据来支持此说。至于“句吴说”，我认为主张此说者所提出的考古学证据，事实上难以成立，或至少是不充分的。这个说法仍需面对一个老问题：太伯何需，或是否有可能奔逃到长江下游一带？
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我们有时得承认，“过去”对现代人而言有如一个“异国”，(46)对于在那国度里发生了什么的问题，我们的认识会受到当代的“理性”所限。对于许多历史学者而言，当代的社会现实（如江苏南部是中国的一部分，苏南的人是毫无疑问的华夏），与历史文献记载（太伯奔吴），都塑造着学者的“理性”。因此在这种背景下，考古资料也被用来合理化我们对过去的认识。
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现代历史学家与考古学家借各种文献及文物来证明太伯曾奔于苏南，春秋时苏南之国的统治家族是否也能寻找、运用各种社会记忆来证明自己是华夏之裔呢？由于了解今人的“理性”，我们也可以尝试探索古人的“理性”。因此，以下我将由另一种角度来探讨太伯传说。由这个角度，我们探讨的主题不是太伯传说中的“历史事实”，而是历史记忆。
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作为历史记忆的太伯传说
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历史文献所记载的不完全是“历史事实”，这是所有历史学者都同意的。因此，历史学者的一个重要工作便是在许多文献记载的比较中“去芜存菁”，以找出“历史事实”。对于许多历史学者而言，这就是历史工作的全部。但是，愈来愈多的史家对于“芜”感兴趣；如果它不是历史事实，那么为何它会被编造出来，而且被记载流传？由此观点，历史记载可以被当作是一群人的集体记忆，这种集体记忆固然大多是根据过去发生的事实，但也有许多是创造、扭曲、假借而产生的虚构性集体记忆，或至少都是选择性的，以符合某社会群体所认知的社会现实。我们可以由此角度来探讨“太伯奔吴”传说。
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首先我们看看产生这说法的春秋时期（公元前771—前476年）的社会背景。公元前771年，西周因戎祸而结束，东迁后的周王室失去实质上号令诸侯的地位。这时期留下的历史记载，或是春秋战国时人所记得的，主要是周所封诸侯与蛮夷戎狄相争，以及他们之间互争领导权的记录。这些周所封诸侯自称“夏”或“华”或“华夏”，以别于他们心目中的蛮夷戎狄。这些历史记忆显示，在春秋时期华夏的族群范围逐渐明确化；一方面以相同的自称来凝聚“我族”，一方面以蛮夷戎狄等异族概念来排除他族，以划定华夏的族群边界。也就是说，定义及辨别谁是华夏，以及争夺“诸夏”（许多华夏之国）的领导地位，对于春秋列国之领导贵族来说非常重要。这时有几个处在华夏边缘的政治群体，如渭水流域的秦，长江中游的楚，以及长江下游的吴、越等国，大量吸收华夏文化并迅速发展，因此先后卷入中原诸夏的政治活动中。就是在这族群与政治环境下，先秦文献中留下许多关于这些“华夏边缘”之国统治家族祖先起源的复杂历史记载。
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以自称太伯后裔的吴国王室来说，根据文献记载，我们对吴国较深切的了解始于吴王寿梦时期。这时南方的楚国崛起，侵陵诸夏，中原诸夏的安危受到极大的威胁。在吴王寿梦时，楚国的大夫申公巫臣投奔晋国。他又从晋国出使吴国，教吴国如何用兵及车战以牵制楚国。吴国从此卷入华夏的政治之中；当时是公元前585年。(47)华夏历史文献对于在此之前的吴国只有太伯传说记载以及太伯到寿梦的王室世系，这也证明在寿梦之前吴与中原华夏诸国的往来很少。
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由太伯到寿梦的吴国王室世系，《史记》中的记载如下：
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太伯卒无子，弟仲雍立，是为吴仲雍。仲雍卒，子季简立。季简卒，子叔达立。叔达卒，子周章立。是时周武王克殷，求太伯、仲雍之后，得周章，周章已君吴，因而封之。乃封周章弟虞仲于周之北故夏墟，是为虞仲，列为诸侯。周章卒，子熊遂立。熊遂卒，子柯相立。柯相卒，子疆鸠夷立。疆鸠夷卒，子余桥疑吾立。余桥疑吾卒，子柯卢立。柯卢卒，子周繇立。周繇卒，子屈羽立。屈羽卒，子夷吾立。夷吾卒，子禽处立。禽处卒，子转立。转卒，子颇高立。颇高卒，子句卑立。是时晋献公灭周北虞公，以开晋伐虢也。句卑卒，子去齐立。去齐卒，子寿梦立。
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在这个谱系中显然有两种不同的世系，表现于两种不同形式的人名上。最早的四代人名中都带有伯、仲、叔、季等称号，这是周人的命名习俗。此后到寿梦共十五代，诸王的名字都与这周人命名习俗无关。主张这是吴国王室的真实谱系者，或能将之解释为周人东迁后“从蛮夷之俗”的反映。但是，这更像是将一个周人谱系安置在当地领导家族原有谱系之上的结果。
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到了寿梦的下一代，周人命名习俗又出现在他第四子的名字“季札”上。季札在吴国历史上是个特别的人物。他之所以特别，是因为他没有成为吴王，也没有丰功伟业，却能被历史记载下来。根据《史记》的记载，寿梦有四个儿子，其中季札特别贤能。寿梦想把王位传给他，但季札不肯受，于是寿梦先以长子诸樊摄国事。寿梦死后，诸樊要将王位让给季札，季札还是不肯接受，逃位耕田去了。于是诸樊继承王位。王诸樊死时，传位给他的弟弟余祭，希望如此兄弟相传，最后得以让季札得位。因此余祭又传位给余昧。余昧死，遗命传位给季札，季札又避位逃走。(48)由这个季札逃位让国的记载中，我们可见到太伯传说的影子。太伯故事像许多传说故事一样，不断地被重述。《吴越春秋》中对于太伯故事的记载，除了与《史记》相似的内容外，还增添了一些情节。如古公死前，令季历让国于太伯。古公死，太伯、仲雍归来赴丧，并且再一次让国不受，返还荆蛮。与《史记》中的版本相比较，《吴越春秋》中的太伯故事，与季札兄弟间的让位就更相似了。
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我们可以更深入地探索历史记载中季札这个人。《左传》中记载，鲁襄公二十九年吴子派季札出使至鲁。季札来到这个保存周礼最好的周人宗亲之国时，他要求观赏周人礼乐。在观赏中，季札对每一节都有恰当的叹美之词。然后他又到齐、郑、卫、晋等中原上国，对这些国家的执政者以礼以德多有建言。与《左传》类似的记载，也出现在《史记》之中。这些文献表达着，季札虽出身于边远的吴国，但他对于华夏文化有深切的了解与爱慕。也就是说，华夏的历史记忆特别强调季札深受华夏礼乐教化的行为言谈。
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为了理解季札与太伯奔吴历史记载的关系，我们须再提起20世纪30年代英国心理学家巴特利特关于记忆的研究。(49)他曾做过一些有关个人记忆的著名实验，说明当人们在回忆一个故事时，事实上是在重新建构这个故事，以使之符合自己的心理构图（schema）。他所谓的“心理构图”，就是由于人们过去经验与印象之集结，而形成的个人或社会群体的一种态度或心理倾向。每个社会群体都有一些特别的心理倾向，这种心理倾向影响该群体中个人对外界情景的观察，以及他如何结合过去的记忆，来印证自己对外在世界的印象。因此，在回忆时我们是在自己的心理构图上重建过去。(50)由此角度，我们可以思考华夏历史文献（一种集体记忆）对季札的记载。
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季札的事迹，以及华夏对此的记忆，也许说明了太伯传说的由来。太伯逃位奔吴传说，是周人历史记忆的一部分。当崛起于苏南的吴国逐渐接触华夏，而他们的上层领导家族深度华夏化时，他们逐渐有了如华夏的“心理构图”。在此构图上，过去的历史记忆（太伯传说），被他们与华夏共同用来合理化他们的华夏身份。他们将当时所知的太伯世系，与本家族的世系衔接起来（并遗忘一些祖先）；这便是吴为周人后裔之说，以及《史记》中吴国王室世系的由来。在发现自己是太伯后代后，他们的行事也更遵循华夏的道德典范，以符合自身华夏倾向的“心理构图”。因此，太伯让国之事在季子兄弟身上重演，而季子本人深度华夏化的言行，更是华夏认同下的一种表征与展演。
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不只是自我宣称华夏即可获得此种身份，吴国统治者的华夏认同还需得到其他华夏的认可。据《论语》《左传》《国语》等古文献记载，在春秋时期，不但吴国君王自称是周人之后，许多华夏上层人物包括鲁君、晋君等诸侯以及孔子，也都认为吴国王室是周人后裔。(51)在此，如季子这般深度华夏化的吴国贵族应是关键人物。季子兄弟让国的事，中原诸国或有耳闻。而季子个人在周游列国时所表现的深度华夏化，也让华夏诸国贵族印象深刻。更重要的是，吴人站在诸夏这一边与楚为敌。根据《左传》定公四年的记载，吴王劝随国不要藏匿战败的楚王时，他说：
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周之子孙在汉川者，楚实尽之。天诱其衷，致罚于楚，而君又窜之，周室何罪？君若顾报周室，施及寡人，以奖天衷，君之惠也。
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在这段话中我们可以看出，当楚国威胁到许多华夏的安危时，吴国俨然成为周之子孙的保护者。吴王是否曾说出这些话并不重要，重要的是它保留在华夏的历史记载中，成为华夏的集体记忆。因此，当春秋时期诸夏受到秦、楚等国及戎狄的侵扰时，中原诸夏应当乐于发现在南方有个“兄弟之国”（而非蛮夷之邦）能为周之子孙效力。黄池之会（公元前482年）后，得到盟主之位的吴王夫差志得意满，遣人向周敬王致意邀功。他所说的，仍是夸耀自阖闾以来吴国为“兄弟之国”所立的功绩，而周敬王也口口声声称夫差为“伯父”。(52)这些华夏的文献记载，一再肯定吴国王室的华夏身份，但是我们也可由此看出，诸夏认可吴国王室家族为华夏的族群利益背景。
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因此，句吴王室成为太伯后裔，可说是句吴与华夏互动的结果。一方面句吴王室吸收华夏文化（包括华夏的历史记忆），使他们在华夏历史记忆中找到太伯传说，以合理化自己的华夏身份。华夏在族群利益抉择下，也以“太伯奔吴”的历史记忆来证实句吴王室的华夏身份。而句吴王室成员季札的深度华夏化，可理解为他以言行来证明自己的华夏身份；华夏的历史记载也因此特别记得季札的事迹，以认同他的华夏身份。最后，所有这些句吴与华夏双方面刻意强调句吴王室之华夏性的努力，反而显示了句吴由华夏边缘进入华夏族群核心时的族群认同危机。就是这种危机，使得句吴王室需要以言行（季札的华夏化言行，以及吴国对楚国的征伐）来强调华夏认同，也使华夏有需要在历史上特别记得吴国王室的这些华夏化言行。(53)
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近年来，人类学者马歇尔·萨林斯与奥贝塞克拉（Gananath Obeyesekere）之间，有一场关于历史与文化结构的绵长辩论。这场辩论的背景是，根据许多文献记载，英国航海家库克船长（Captain James Cook）在1779年抵达夏威夷。在一场祭典中他被土著尊为神，后来又被土著杀害。萨林斯认为，过去发生的历史事实（库克船长到达夏威夷被土著尊为神），成为当地文化结构的一部分；这样的文化结构，在夏威夷历史中不断被重复（土著将外来白人当作有神性的酋长）。(54)奥贝塞克拉则指出，事实上库克船长并没有被土著神化，而是被有文化偏见的西方船员、旅行者、人类学家神化了。他认为这种“西方人到野蛮地区被当地人尊为神”，是西方文化中一种根深蒂固的观念。因此萨林斯所谓“神话的创造”，不只在土著中，也发生在包括人类学家的西方人之中。(55)
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太伯传说与库克船长的事迹，可说是同一故事模式的不同版本。这种故事模式——高等文明的人到野蛮地区被尊为神或酋长——不只是奥贝塞克拉所谓西方人的偏见，而是人类文化接触中产生的普遍现象。“寻找一位外来的祖先或神”或“寻找到野蛮地区被尊为神或酋长的祖先”，普遍存在于土著与华夏（或夏威夷土著与欧美白人）的文化与认同结构中。
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