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汉晋时的蜀既为华夏边缘，蜀西的汶山郡更是边缘的边缘。至于蜀人所称的大禹出生地“石纽”究竟在汶山郡的何处，则有许多异说。扬雄、常璩、谯周都认为是在汶山郡的广柔县。但广柔在何处，又说法不一。唐代地志学者所认知的广柔县，似乎在今川西岷江上游的理县一带。(7)然而汉晋时人似认为“广柔”在今北川一带，因他们认为“石纽”在此。一个合理的解释为，汉晋时期巴蜀士人观念中的广柔与石纽在今北川一带，然而当汉晋之后，随着汉政治、文化势力扩张而华夏边缘西移至岷江上游时，当地汉人在此“发现”了石纽，也因此“找到”了古之广柔。无论如何，对于汉晋时期以“大禹生于石纽”来强调华夏认同的蜀郡士人来说，但知禹生于“汶山郡”或“广柔”已足，他们并未追究大禹出生的确切地点。况且，此时“汶山郡”可说是汉帝国边缘的边缘，巴蜀士人很难有机会来到此地。
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汉晋之际，湔江流域之“广柔县”与“石纽”地区究竟居住的是哪些人，汉文典籍对此少有记载。然而由一些片断记录中可知，至少当地部分人是被华夏视为“蛮夷”的。如《后汉书》记载，蜀郡人杨由预言“广柔县蛮夷反”。(8)《华阳国志》中也有一则资料称，在石纽大禹出生之地，附近有本地“夷人”居住；石纽方圆百里之地，他们都不敢进入放牧，罪人逃入也不敢入内追捕，说是怕得罪“禹神”。(9)以此我们可以看出这个华夏边缘的特质；本地人是华夏心目中的“蛮夷”，但他们也祭拜“禹神”。此便如华夏边缘之蜀人信奉大禹一样；在此华夏边缘的边缘，本地人祭拜“禹神”，可能是因为他们不愿被视为边远蛮夷。
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唐代至宋元时期的北川
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汉至南北朝时期，汶山郡时置时废。南齐在旧汶山县内设“北部都尉”，梁时又改为“北部郡”。北周在“北部郡”置“北川县”，涵盖地域大约是今之北川，东及安县、江油一带。唐太宗时又分北川县地置石泉县。从此，本地或称北川、或称石泉。由于北川是由松潘高原南下，或由茂县东行进入成都平原的孔道；居于局势多变的华夏边缘，这也是北川在中国行政区划上多变迁的原因之一。
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公元7世纪后半叶，吐蕃大规模东侵，此时北川地区曾陷于吐蕃。整个公元8世纪，北川都在唐与吐蕃拉锯式的战争之中。直到9世纪初，中原帝国才重新掌握北川。隋唐至五代的文献中，关于北川都缺乏详细记载，特别缺乏对当地之人（无论是汉或非汉）的描述。由于中国在此设县、建城、驻军，因此汉晋以来这一带汉人控制的地区，也自然有汉人官员、军人及他们的眷属住在城镇及驻军点上。此时在文献中，“大禹”仍常与本地联系在一起，如《新唐书》记载，大禹出生的石纽山便在石泉。相传，唐代李白曾在此地一崖壁上手书“禹穴”两字。
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公元11世纪时，北川地区成为汉与非汉共处的华夏边缘更为清楚。北宋政府将石泉县划归锦州，而将之纳入一般汉人编户的行政管辖中。但在此西北不远的白草河、青片河流域，则属威、茂军使与松州管辖。这个行政划分之别，暗示着石泉县大多地区人民已成为汉人编户，而白草河、青片河流域的土著此时仍被视为需军事管辖下的“番羌”。无论如何，北宋时期的石泉军领地内已有大量的汉民。当时文献中，石泉地区有多次的饥荒与旱灾记录，显示本地已有相当多的汉移民——若无大量的编户之民在此，北宋政府不会注意及记录本地灾荒。另一文献记载，有一年石泉军大饥，因而“盗延八郡，汉饥民至九万人”。(10)称这些流民为“汉饥民”，也显示书写者意识到这地区是汉与非汉共存的地区。受地形环境影响，北川地区的干旱程度，一般来说是往西、往北方山区递减。因此，旱灾与饥荒意味着更多的汉民可能往西北方的青片、白草河中上游山区求生。
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南宋时期的《石泉军治记》记载，宋代中国曾在此建官廨、学校、城郭，但毁于兵灾。后来经重建后，在1256年再次毁于“番”变。稍后赵顺到任，此时城内官府只有草屋四间，因而赵又重建此军治中心。建学校、城郭，表示此地已非纯然朝廷驻军之所，也有相当汉移民需到得到保护与教化。此文献记载也显示，这些汉人驻军、移民与本地“番”之间常有冲突。
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元代一方残留的石刻，更透露些许当地的族群结构与族群关系，也反映汉人移民趋势。石刻在白草河流域小坝乡的崖壁上。内容大约是说，在一次骚乱后，“蛮汉一百余人共同打狗为誓”，保证当地盐茶道路的安全。(11)这份资料显示，白草河一带土著当时被汉人视为“蛮”，而蛮汉间的冲突，部分是因盐茶官道通过白草河地区所致。清代顾祖禹所著《读史方舆纪要》称，石泉“地扼氐羌，位在番汉之间，粮援之道恃石泉以无恐”，透露的是同样的信息。小坝乡位在白草河中游，显示此时汉人的势力已从白草河下游的治城（石泉）向上游推进。
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宋元时期北川的汉人驻军、官员与移民，在此仍延续对“大禹”的崇信。宋代的石泉县治，约当今治城一带，当地人已有在大禹生日时在“禹庙”祭大禹的习俗。(12)南宋绍兴二十八年（1158年），郡士计有功曾为重修“禹庙”写了一篇《禹庙记》，文中称道大禹出生于此。他也指出，“然汶以东至于石泉，缙绅未尝言之”。(13)这似乎又显示，以石泉为“禹兴”之地，在当时仍只是少数士人或县城中人的历史记忆。
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明代何卿平白草番之乱
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到了明代，文献对于青片河、白草河流域的“番”与中原帝国间之冲突有更丰富的记载。这也显示，此时湔江主流沿线已完全由中国所控制。白草河、青片河流域居民在明代被称作“番”，主要是因为宋元以来藏传佛教及相关的吐蕃祖源记忆在中国西疆发展迅速，使得这一带的土著多少有些“吐蕃化”。清初顾炎武在《天下郡国利病书》中称：“白草番，隶李土通判，盖唐吐番赞普遗种也。”(14)无论这是否是事实，至少显示当时中国人认为这些土著与吐蕃王族有血缘关系；或者，当时土著头人们也如此宣称。
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根据文献记载，由15世纪中叶起，白草番不断四出劫掠，直到1478年这一波战乱才被中国镇压下来。接着，在1518年，又有茂州土官节贵联合青片、白草各“番”攻打坝底堡的事件。1546年发生更严重的“番羌叛乱”。主事者甚至自称皇帝，并封属下为将军、总兵。嘉靖二十六年（1547），明朝总兵何卿与张时彻等，率军征伐白草、青片。在此役中，明军一路毁碉拆寨，严惩参与起事的村寨。最后还在走马岭一役彻底消灭了白草羌的主力。走马岭一役，不但土著头领们被杀，其率领的各寨联军被摧毁，在战争过程中青片、白草各村寨也受到很大的创伤。从此，他们失去了反抗明朝统治的意念。
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明万历六年（1578），明军为了搜捕由松潘逃窜的“番羌”之残余，因而扰及青片河及白草河流域诸村寨居民。于是风村、野猪窝等十余寨联合向朝廷请命，希望愿比照编户之民，输粮纳赋。1585年，明政府又怀疑青片、白草番民与岷江上游的茂州羌勾结，于是白草、风村的头领们又联合请愿，表示清白，并称该等人已“除羌为民”至今七年了。(15)土著“除羌为民”，并不表示他们便从此成为汉人，只是他们从此成为纳粮的编户“熟番”。如清代文献《说蛮》中解释生、熟番：“生者匿深菁中，熟者供力役、纳田赋与齐民等”。(16)由于明朝对岷江上游“生番”的恐惧与敌意，北川的“熟番”常成为官方眼里的代罪羔羊，因而受到许多政治歧视与压力。
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清道光年刊行的《石泉县志》记载：“自何都督、王巡抚大创之后，青片、白草碉楼皆空，一望民居皆耕作之土也。”可见走马岭一役后的变化。拆除碉楼，原意是撤销村寨的防备。但是土著民居的改变，也消除了在村寨形式上汉与非汉间的差异。该志又称：“松、茂、平武、石泉皆番羌杂处，而在石泉者最驯。石泉之番曰青片曰白草二番，相隔大山，而白草最愿。”汉人眼中所谓“最驯”与“最愿”的异人群，在某种意义上便是最受汉文化影响及接受汉人政治管辖的那些族群，也就是汉文献所载的“熟番”。因而此时白草河流域居民，在汉化程度上又更甚于较西方的青片河流域居民。
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自何卿予青片、白草土著重创之后，本地汉人得到经商与生活上的安全保障，因此何卿也成为当地汉人心目中的拯世英雄。甚至在他离开川西防务后，北川军民在坝底堡附近建“何公生祠”，立何卿像于其中，称以此“朝夕瞻仰，其庶乎系边人之永思”。
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清代北川土著汉化的微观过程
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在前面我已提及，汉代以来蜀地及北川处于华夏边缘的位置，以及在此边缘，华夏或汉人如何以“大禹出生地”来洗脱本地的边陲性。我们没有资料来考察这些华夏或汉人究竟是外来汉移民及其后裔，还是汉化土著之后代。然而，由于清代地方志及其他文献留下较丰富的历史记忆，因此我们知道许多北川非汉土著，特别是白草河、青片河一带民众，在此一时期逐渐成为“汉人”。
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清中叶，据《道光石泉县志》记载，白草河东有“番民”1647户，河西1577户，男女共有18384口。该志中记录了一些白草居民的“番俗”，如立石插小幡当作家神，使用铁三脚，以及当时已废去的火葬。这些都与岷江上游松潘一带土著过去或现在的相关习俗类似。然而，此文献也记载当地民众的“汉化”——“迩来通汉语者几半；白草之番日染华风，延师课读，间有知书识字者”。我们再看1932年新编的《民国北川县志》，该志中已无对青片、白草“番民”与“番俗”的描述。而且，方志记载嘉庆年间的承粮户时，还将河东、河西、青片等番民与一般粮户分开，但提及宣统年的承粮户时，便只有总数而未将青片、白草分别计算。20世纪50年代民族调查时，北川地区绝大多数民众都被认为也自认为是汉族了。1953年北川人口统计，全县羌、藏族1757人，而且这些羌、藏族几乎都在青片河上游的麻窝“藏族自治乡”。
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这些资料告诉我们，此一时期白草、青片“番民”渐“汉化”而成为汉人。但对于“汉化”此一议题，更值得探究的是，它经由何种过程、机制？以及它造成什么样的“华夏边缘”？
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关于“汉化”的一些理论探讨
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中国历史上边疆异族的“汉化”是一个长久以来备受关注的研究议题，也有丰硕的研究成果。然而在近十年来，“汉化”研究却在国际汉学界引起不少争议。以罗友枝（Evelyn S. Rawski）与何炳棣教授之间对此的争论为例，在其就任美国亚洲研究协会会长的演说中，罗友枝引用20世纪70至80年代学者对“满洲”的新研究，质疑何炳棣关于满族汉化的论述。借着这些着眼于边缘的新研究，她驳斥汉化（sinisization）理论及其相应的汉族中心主义，强调清帝国与内亚非汉民族文化关联之重要性。(17)何炳棣对此的答辩，引述大量关于入于中国之胡人习汉语、经学，采汉姓、汉服，与汉人通婚等证据，说明“汉化”之事实。(18)对于熟悉中国史的历史学者来说，这些“异族汉化”的证据都并不陌生，然而这些证据却似乎难以说服另一方之研究者。事实上，歧见在于双方对于“汉化”一词各有界定，也各自强调所见的“证据”。邵式柏（John Shepherd）在一篇文章中指出，罗友枝与另一讨论此问题的学者柯娇燕（Pamela K. Crossley），皆创造了一个假想敌——刻板的汉化论。(19)他认为罗友枝所犯的另一错误则是，将“满人认同”与“汉人认同”视为截然不可兼容的选择，忽略了人们的“认同”可能视状况而定。他因而指出问题的关键——“涵化”（acculturation）与“同化”（assimilation）是有区别的。他认为，“涵化”指采借他者的文化，而“同化”则指的是认同变迁。采借他者的文化并不等同于认同变迁。以此来说，何炳棣所讨论的大多是“涵化”现象。邵式柏因此将“汉化”视为一种“涵化”现象，进一步讨论“涵化”的动因与过程。(20)
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以上学者们的讨论，使我们对“汉化”问题有更多的了解。但在相互辩驳中，有些问题却被回避了。首先，许多学者以一些“未汉化”的例子作为反证，以反对他们心目中的陈腐的汉化论。但即使如此，我们无法对历史上一些非汉人群践行汉文化习俗及自称“汉人”之现象视而不见。在研究方法上，“反证”（counterevidence）并不能增进我们对“汉化”现象的了解；只有将它们视为“异例”（anomaly），分析这些“异例”，我们才可能了解“汉化”的过程、局限与边界。对“汉化”过程、局限与边界有充分了解与合理诠释后，自然，“汉化”此一论题也不应被视为“汉文化偏见”或“大汉族主义”下的产物了。另外，邵式柏将“汉化”定义为只涉及文化变迁的“涵化”，如此则忽略了在中文语意里“汉化”的确包含“成为汉人”之族群认同变迁之意，也忽略了“文化变迁”与“族群认同”之间有极深的关联。(21)
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更重要的是，无论是涵化、同化，都是在一个老学术传统下历史学者惯用于讨论文化与族属的词汇概念。而由20世纪70年代末以来，在人类学、社会学、文化研究（cultural study）中，学者对于族群理论（ethnicity theory）、身份认同（identity），以及相关的社会记忆（包含历史记忆）与文化表征与习行（practice）等方面，都有大量且深入的研究。(22)在一般性的人类社会认同与区分研究中，学者们也探索人们如何透过“物”、仪式与身体展演，以及对此的主观认知与诠释，来强化亲近群体间的认同与区分。(23)“汉化”，由此角度来看，实在是一个涉及个人与群体之文化表征、社会习行、历史记忆、主观认同与现实利益等的族群认同变迁现象。
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因此，发生在华夏边缘的人与人间的微观互动，在“汉化”研究上是个值得重视的观察点。“华夏边缘”为一特殊的社会空间，在此，汉与非汉界限模糊，人们宣称并争论“历史”，夸耀、展演“文化”与习俗；“汉化”便在如此空间中、在日常生活里、在亲近人群间缓慢进行。而且，在此边缘“汉化”并非造成一些毫无疑问的“汉人”，而是造成一些自称汉人但仍有认同危机的人群。以下我便由清代至民初北川的例子，说明这个“华夏边缘”形成的微观过程及其特质。
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风俗习惯：鄙视、夸耀与模仿
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