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明万历六年（1578），明军为了搜捕由松潘逃窜的“番羌”之残余，因而扰及青片河及白草河流域诸村寨居民。于是风村、野猪窝等十余寨联合向朝廷请命，希望愿比照编户之民，输粮纳赋。1585年，明政府又怀疑青片、白草番民与岷江上游的茂州羌勾结，于是白草、风村的头领们又联合请愿，表示清白，并称该等人已“除羌为民”至今七年了。(15)土著“除羌为民”，并不表示他们便从此成为汉人，只是他们从此成为纳粮的编户“熟番”。如清代文献《说蛮》中解释生、熟番：“生者匿深菁中，熟者供力役、纳田赋与齐民等”。(16)由于明朝对岷江上游“生番”的恐惧与敌意，北川的“熟番”常成为官方眼里的代罪羔羊，因而受到许多政治歧视与压力。
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清道光年刊行的《石泉县志》记载：“自何都督、王巡抚大创之后，青片、白草碉楼皆空，一望民居皆耕作之土也。”可见走马岭一役后的变化。拆除碉楼，原意是撤销村寨的防备。但是土著民居的改变，也消除了在村寨形式上汉与非汉间的差异。该志又称：“松、茂、平武、石泉皆番羌杂处，而在石泉者最驯。石泉之番曰青片曰白草二番，相隔大山，而白草最愿。”汉人眼中所谓“最驯”与“最愿”的异人群，在某种意义上便是最受汉文化影响及接受汉人政治管辖的那些族群，也就是汉文献所载的“熟番”。因而此时白草河流域居民，在汉化程度上又更甚于较西方的青片河流域居民。
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自何卿予青片、白草土著重创之后，本地汉人得到经商与生活上的安全保障，因此何卿也成为当地汉人心目中的拯世英雄。甚至在他离开川西防务后，北川军民在坝底堡附近建“何公生祠”，立何卿像于其中，称以此“朝夕瞻仰，其庶乎系边人之永思”。
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清代北川土著汉化的微观过程
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在前面我已提及，汉代以来蜀地及北川处于华夏边缘的位置，以及在此边缘，华夏或汉人如何以“大禹出生地”来洗脱本地的边陲性。我们没有资料来考察这些华夏或汉人究竟是外来汉移民及其后裔，还是汉化土著之后代。然而，由于清代地方志及其他文献留下较丰富的历史记忆，因此我们知道许多北川非汉土著，特别是白草河、青片河一带民众，在此一时期逐渐成为“汉人”。
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清中叶，据《道光石泉县志》记载，白草河东有“番民”1647户，河西1577户，男女共有18384口。该志中记录了一些白草居民的“番俗”，如立石插小幡当作家神，使用铁三脚，以及当时已废去的火葬。这些都与岷江上游松潘一带土著过去或现在的相关习俗类似。然而，此文献也记载当地民众的“汉化”——“迩来通汉语者几半；白草之番日染华风，延师课读，间有知书识字者”。我们再看1932年新编的《民国北川县志》，该志中已无对青片、白草“番民”与“番俗”的描述。而且，方志记载嘉庆年间的承粮户时，还将河东、河西、青片等番民与一般粮户分开，但提及宣统年的承粮户时，便只有总数而未将青片、白草分别计算。20世纪50年代民族调查时，北川地区绝大多数民众都被认为也自认为是汉族了。1953年北川人口统计，全县羌、藏族1757人，而且这些羌、藏族几乎都在青片河上游的麻窝“藏族自治乡”。
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这些资料告诉我们，此一时期白草、青片“番民”渐“汉化”而成为汉人。但对于“汉化”此一议题，更值得探究的是，它经由何种过程、机制？以及它造成什么样的“华夏边缘”？
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关于“汉化”的一些理论探讨
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中国历史上边疆异族的“汉化”是一个长久以来备受关注的研究议题，也有丰硕的研究成果。然而在近十年来，“汉化”研究却在国际汉学界引起不少争议。以罗友枝（Evelyn S. Rawski）与何炳棣教授之间对此的争论为例，在其就任美国亚洲研究协会会长的演说中，罗友枝引用20世纪70至80年代学者对“满洲”的新研究，质疑何炳棣关于满族汉化的论述。借着这些着眼于边缘的新研究，她驳斥汉化（sinisization）理论及其相应的汉族中心主义，强调清帝国与内亚非汉民族文化关联之重要性。(17)何炳棣对此的答辩，引述大量关于入于中国之胡人习汉语、经学，采汉姓、汉服，与汉人通婚等证据，说明“汉化”之事实。(18)对于熟悉中国史的历史学者来说，这些“异族汉化”的证据都并不陌生，然而这些证据却似乎难以说服另一方之研究者。事实上，歧见在于双方对于“汉化”一词各有界定，也各自强调所见的“证据”。邵式柏（John Shepherd）在一篇文章中指出，罗友枝与另一讨论此问题的学者柯娇燕（Pamela K. Crossley），皆创造了一个假想敌——刻板的汉化论。(19)他认为罗友枝所犯的另一错误则是，将“满人认同”与“汉人认同”视为截然不可兼容的选择，忽略了人们的“认同”可能视状况而定。他因而指出问题的关键——“涵化”（acculturation）与“同化”（assimilation）是有区别的。他认为，“涵化”指采借他者的文化，而“同化”则指的是认同变迁。采借他者的文化并不等同于认同变迁。以此来说，何炳棣所讨论的大多是“涵化”现象。邵式柏因此将“汉化”视为一种“涵化”现象，进一步讨论“涵化”的动因与过程。(20)
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以上学者们的讨论，使我们对“汉化”问题有更多的了解。但在相互辩驳中，有些问题却被回避了。首先，许多学者以一些“未汉化”的例子作为反证，以反对他们心目中的陈腐的汉化论。但即使如此，我们无法对历史上一些非汉人群践行汉文化习俗及自称“汉人”之现象视而不见。在研究方法上，“反证”（counterevidence）并不能增进我们对“汉化”现象的了解；只有将它们视为“异例”（anomaly），分析这些“异例”，我们才可能了解“汉化”的过程、局限与边界。对“汉化”过程、局限与边界有充分了解与合理诠释后，自然，“汉化”此一论题也不应被视为“汉文化偏见”或“大汉族主义”下的产物了。另外，邵式柏将“汉化”定义为只涉及文化变迁的“涵化”，如此则忽略了在中文语意里“汉化”的确包含“成为汉人”之族群认同变迁之意，也忽略了“文化变迁”与“族群认同”之间有极深的关联。(21)
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更重要的是，无论是涵化、同化，都是在一个老学术传统下历史学者惯用于讨论文化与族属的词汇概念。而由20世纪70年代末以来，在人类学、社会学、文化研究（cultural study）中，学者对于族群理论（ethnicity theory）、身份认同（identity），以及相关的社会记忆（包含历史记忆）与文化表征与习行（practice）等方面，都有大量且深入的研究。(22)在一般性的人类社会认同与区分研究中，学者们也探索人们如何透过“物”、仪式与身体展演，以及对此的主观认知与诠释，来强化亲近群体间的认同与区分。(23)“汉化”，由此角度来看，实在是一个涉及个人与群体之文化表征、社会习行、历史记忆、主观认同与现实利益等的族群认同变迁现象。
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因此，发生在华夏边缘的人与人间的微观互动，在“汉化”研究上是个值得重视的观察点。“华夏边缘”为一特殊的社会空间，在此，汉与非汉界限模糊，人们宣称并争论“历史”，夸耀、展演“文化”与习俗；“汉化”便在如此空间中、在日常生活里、在亲近人群间缓慢进行。而且，在此边缘“汉化”并非造成一些毫无疑问的“汉人”，而是造成一些自称汉人但仍有认同危机的人群。以下我便由清代至民初北川的例子，说明这个“华夏边缘”形成的微观过程及其特质。
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风俗习惯：鄙视、夸耀与模仿
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清代任官石泉的县令们，曾致力于让土著去除一些“陋习”。譬如，乾隆时县令姜炳章，曾劝土著放弃火葬习俗。道光时的地方官，也曾下令禁止土著以卜祷山水之神及杀牛来治病。他们对于土著之风俗习尚，不只表现其偏见、歧视，对于践行此习尚之土著更带有一种悲悯的态度。这应是由于儒家以其道德观为唯一或最理想的文明秩序，视不合此秩序之习俗皆为值得悲悯的野蛮、落伍行为，因此爱民之儒家地方官皆以推行教化为己任。
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姜炳章可说是这些奉行儒家教化的中国边吏代表。他是一位经学家，似乎也是一位勤政爱民的好地方官。他留下许多诗文，诗文中常表现出他对当地土著文化“陋习”的鄙夷，以及他对华夏圣王“大禹”生于石泉本地之骄傲。在他的诗文中有一首《白草歌》，在各代编修之北川县志中流传下来。其中一段描写他下乡探访的情形：
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咿嘤杂嘈难为听，唤译译来为予说。东邻父丧焚父骨，西邻杀牛疗痼疾，南邻持筹儿为奴，北邻负债女离室。愿将花雨洗蛮风，忍将吾民千三尺。纷纷父老皆点头，赭汗津津额头流。人类虽殊人性侔，何但朝鲜风俗化箕畴。(24)
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“咿嘤杂嘈难为听”，表现他对土著语言的轻鄙。焚骨（便是火葬）以及杀牛治病，这些在他看来都是野蛮风俗。赌博负债，而卖子鬻女更是大违人伦。因此，“愿将花雨洗蛮风”——他借用佛说法因而天落下花来之典故，表示他愿以儒家道德伦理教化土著。“何旦朝鲜风俗化箕畴”，如箕子教化朝鲜般，将本地化为礼仪之邦。他又描述，听得他的说理后，“纷纷父老皆点头，赭汗津津额头流”——鲜活地表现了他心目中“土著”在“开化者”面前的自觉卑微。因而此诗不只显露一个汉人士大夫对土著文化的轻蔑，也表现他对汉文化的自负。
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更重要的是，姜炳章的这些诗文被编入“地方志”中，被本地人阅读、传颂而成为一种流传的社会记忆。以姜炳章如此通儒，而其选择以“歌”这样较通俗的文类来书写此文，也表示他有意让自己“教化番羌”的论述广为人所知。姜炳章及其诗文只是一个表征，毕竟能读其诗文的土著不多。但可以相信的是，更多轻鄙土著文化、夸耀汉文化之表征，曾流传在各层次社会人们一般的言行之中。
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总之，经过层层的文化夸耀，到了清中叶，情况便如《道光石泉县志》所称：“乃两百年间驯服王化，渐染华风，已大更其陋习。吏斯土者，随时训迪之，婚姻丧礼将与汉民一体。”事实便是如此。至少由清末以来至今日，北川民众在居住形式、婚丧礼俗、年节活动、庙会信仰等方面，皆与川西北的汉人相同。
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习读汉文书：文化与族群边界变迁
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中国边吏致力于推行教化的另一重要作为则是，在边疆推广汉文字、经典、学术之教学。在姜炳章的《白草歌》中曾提及，在一个下乡探访的晚上，他忽然听到有读书的声音；他知道这是有能力延聘老师的本地学童在夜间勤读。姜很欣喜地把这读书的“番人”孩子唤出来，“亲为授句再三告”，亲自指点并鼓励他。(25)据文献记载，姜炳章在其石泉令任内大修书院，并亲自为地方生童讲学。在这些边裔地区，县令（或郡守）推行读书教化，对土著汉化有深远的影响。不只是让他们受到“教化”，对受歧视的“番羌”而言，读书应科考也是摆脱蛮子身份、宣称汉人认同的一种途径或演示。更重要的是，能读汉文书者，便有能力由汉文文献中得知各种的“历史”与“文化”优劣区分，因而在攀附或拟态（mimesis）动机下，模仿汉文化习俗、假借汉人祖源记忆，也因此宣称自身为汉人。
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《民国北川县志》中有“故老遗闻”一则，说当时位在松潘、北川之交的汉番界碑，原来是在白草河中游开平附近之大鱼口。故事称，道光时有一白草坝番民刘自元，幼读儒书，慕中原文化。他为了参加科举，延师课读，习八股诗赋应童子试。因当时只有汉民可以与试，所以当他参加县试时，他人上告考官说他是番民。刘自元则辩称自己居住在汉地界内，是汉民，并说有碑为证。后来考官与他一起去勘界。自元连夜将大鱼口碑背起移到片口之北松潘、北川交界处，然后返转。第二天勘界时，刘自元的老家因此在汉界之内。(26)
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这段“故老遗闻”，其文本所透露的意义相当丰富。首先，此故事中将两项主题——“汉番界碑的空间迁移”以及“能否读书应考”联结起来，隐喻着这两者之间有紧密的关系。其次，刘自元这“番民”有汉姓，并且他以“狡猾”的方法证明自己是“汉民”。“狡猾”是本地被视为“蛮子”者对“汉人”的刻板印象。因而此文本亦隐喻着本土观点中“汉人”的两项特质（有汉姓及狡猾），以及刘自元这“番民”介于汉与非汉的模糊、混杂之族群本质。最后，方志中称这故事出自“故老相传”；故事之叙事对刘自元并无污蔑，反而对其能以狡诈瞒过考官而突破（跨越）族群边界之作为有欣赏之意，此也显示传述这故事的地方“故老”以及将此纳入方志之地方志编撰者，皆颇能同情并了解被视为“蛮子”者之处境与心态——此或因他们自身也处于汉与非汉之边缘。
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华夏圣王与英雄记忆：透过历史记忆之拟态
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前面我们曾提及，在汉晋时大禹成为巴蜀或益州人士本土华夏认同的标志。根据《华阳国志》记载，当时“夷人”似乎也信奉“禹神”，因此不敢到石纽地方放牧。但我们不确定“广柔”之石纽，便是北川治城附近的“禹穴沟”，因此也不能肯定北川的土著当时也祭“大禹”。但至少在唐代，大禹出生的石纽，有一说是在石泉，因此石泉地方也有了大禹庙。李白是否曾在石泉的石纽山写下“禹穴”两字，我们不得而知。但这个历史记忆却一直流传；明代许多作者都提到，石泉地方的石纽山中有李白手书的“禹穴”两字。
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