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这样的微观过程，造成一种边缘情境。在民国时期的北川，这样的情境至少仍存在于白草河上游的小坝及青片河上游的上五寨地区。简单地以当地一句俗话来说便是“一截骂一截”。许多报告人都说，过去在白草河与青片河流域，城镇的人骂山村的人是“蛮子”，山间各下游村寨的人也骂上游的人为“蛮子”，而各地的人都自称“汉人”。以下是两个我在访谈中所记录的口述资料：
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我们小时候没听过羌族，只是听到叫我们蛮子就不高兴，藏族也没听过，只知道自己是蛮子……我们喊松潘的猼猡子。我们喊里面的人猼猡子。就是说，你来问蛮子在哪里，我就说蛮子还在里头。我们不会承认，承认了你就会整我们。
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我们在80年代初才改为羌族。以前都是汉。当时，50年代一次大移民，外来的人都叫我们山蛮子。我们也用一些词回敬。50年代初，也有一些人报藏族，但又不会说藏话，所以没承认。到80年代才被认到。被叫山蛮子时，也没人说自己是羌族。
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在穿着、语言及风俗习惯上，本地人群皆早已汉化，他们也都自称“汉人”，但是在此边缘情境中他们仍被下游的人视为“蛮子”。被视为“蛮子”者，强调自身“汉人”身份的习行之一便是讥嘲上游村落人群为“蛮子”。这样的相互讥嘲、辱骂，也发生在同一村落的各家族之间。如上节所引小坝乡人之口述资料，邻近数条沟的人对“谁是湖广填四川时来此的三弟兄之后代”都有争议；另一口述资料则是，在同一村中人们以“应在哪一天过七月半”来争议哪些是湖广来的汉移民家族。
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以此而言，过去许多对于“汉化”的研究、讨论，或过于强调汉与非汉的区分，或过于强调客观文化特征的改变。在此我要强调的是，“汉化”是一种过程，它在亲近人群间造成一种情境状态，一种模糊的汉与非汉边缘，在此人们经常有意识地践行或回避一些习俗，宣称或否认一些“历史”（家族史），以及批评他人的习俗与历史。便是如此的华夏边缘微观情境，造成许多有认同危机的“汉人”，他们对更劣势人群的歧视与讥嘲，造成另一些如此的“汉人”。如此，“华夏边缘”及其挟带的微观情境逐渐向外推移。
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我们可以另作一比喻。如一截燃烧中的木杆，一部分已炭化，一部分仍为木质；若汉与非汉分别代表这炭化的与仍为木质的两部分，那么，“华夏边缘微观情境”便是这正在燃烧的部分。“燃烧”也隐喻着，在此边缘地带汉与非汉之“族群”区分为人们生活中相当重要的一部分。燃烧作用，在此便是人们透过各种媒介与策略，以“历史”（英雄祖先来源）、“文化”（生活习俗）、“知识”（诗文经学）来相互夸耀、辩驳，因而人们普遍模拟、攀附汉人之“历史”“文化”并习读汉文书，以追求较好或较安全的社会地位。由下游而上游，由东而西，是本地汉化微观过程进行的基本方向；循此方向，本地俗话说“一截骂一截”，也表现了此燃烧作用之进行与推移。
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近代华夏边缘再造中的北川人认同
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在前面两章中，我曾说明近代民族主义下的华夏边缘再造——在政治与学术的交互作用下，中国知识分子以当代人文社会科学调查、研究所得知识，将传统的“边疆蛮夷”变为国家边界内的“少数民族”。在此，我们可以借青片河、白草河流域北川人由“羌番”成为羌族为例，说明此一近现代历史变化在地方上进行的微观过程。
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在本书第八章中，我曾说明“羌”为古代华夏心中的一种西方异族概念，表达华夏心目中“西方那些不是我族的人”。由商代到汉代，随着华夏及华夏认同的向西扩张，华夏心目中“羌人”所指涉的地理人群概念也随之西移，这也是华夏边缘的西移。北川土著便居住在这个华夏心目中的“羌人”地带上，因此在明清时期，他们常在文献中被称作“羌”或“羌番”。但在地方上，如前所言，他们常被下游村寨的人咒骂作“蛮子”，他们也常咒骂上游的人群为“蛮子”，但大家都自称是“汉人”。在近代华夏边缘再造中，他们并非立刻被识别为“羌族”，而是曾经由一复杂的社会过程。据曾参与20世纪50年代民族调查的学者表示，当时他们认为北川人都是汉人。他们所认知的羌族只有3万余人——与1953年人口统计中羌族有35 660人一致——全在川西岷江流域的汶川、茂县与理县一带。
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事实上，在20世纪30至40年代以前，大多数近代中国知识分子心目中的“羌”只是一个历史上的异族概念，很少人认真思考当代哪些人是“羌族”，或其看法不一。如林惠祥认为羌族即当时青海的唐古特族（Tanguts）；(29)吕思勉则以为，当代羌族主要在青海、康藏、川西北及云南维西、中甸。(30) 20世纪30至40年代，始有中国学者在岷江上游进行较具近代学术意义的民族学、语言学调查。中华人民共和国建立以后，更具规模的民族调查与识别工作从此开展。“羌族”的人群指称范畴，也就在语言、文化、历史等客观知识建构下逐渐清晰。
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羌族客观范畴的确立，主要赖语言学之助。经由闻宥等语言学者的调查与研究，分布在理县、汶川、茂县与黑水东部、松潘南部的许多土语由于其“相似性”而被归类为一种“语言”——因中国历史记忆中的“羌”而被命名为“羌语”。(31)然而，北川的非汉土著语言几乎已完全消失，且人们普遍宣称本家族祖先为外来的汉人。这也说明了为何在早期的民族识别中，他们都被视为汉人。唯一例外的是青片河上五寨地区；在这里，据1953年人口调查，有藏族1698人，羌族59人。青片河是北川最西方的一条湔江支流，上五寨又是青片河最上游的一个村落群。这个现象，显示此为“一截骂一截”汉化过程之结果——到最后，只有边缘的边缘人群无法摆脱其非汉身份，此非汉身份在民族识别中使他们成为藏族或羌族。
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中华人民共和国成立以来，国家刻意提拔、培养一些出身农村的青年为地方干部。到了20世纪80年代初，许多北川地方政府干部、老师都出身于青片、白草、白坭、都坝等河流中上游农村。虽然过去他们自称“汉人”，并以北川为“大禹故里”为荣，但他们及其父祖辈常被下游的人骂作“蛮子”，对此人们都记忆犹新。此时近邻的岷江上游威、理、茂三县，部分村寨民众早已成为羌族，且在民族自治政策下得到各项优惠。因此，当这些出身山村的知识分子获知“羌族是一个古老且过去很强大的民族”时，此一光荣的民族历史，以及文献中本地白草、青片羌的历史记忆，使得他们意识到所谓“蛮子”原来便是“羌族”。在现实利益与摆脱污化之民族情感下，这些知识分子不仅自身成为羌族，也努力恢复本地乡民的非汉历史记忆与认同。
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20世纪80年代初，青片河上游上五寨地区许多的“藏族”与“汉族”村寨人群最先成为“羌族”。的确，此地民众在村寨形式、妇女服饰、葬俗、语言等方面与岷江上游之羌族有密切关联，有些家户也有祖先来自茂县、松潘之记忆。而后，北川各羌族自治县陆续成立。其成立先后顺序由青片、白草等河上游及于下游，由西部的青片、白草及于东部的白坭河、都坝河流域（图十四）。这是因为，本地每一相邻区域人群都有些亲属血缘关系，在文化习俗上也多少有些相似因素。加上过去本地常有“蛮娘汉老子”之俗谚；人们只说父系祖上是汉地来的，却未提及母系祖源，所以彼此常以“蛮娘汉老子”相咒骂。因此，在少数民族成为值得自傲及争取的身份认同时，人们开始愿意承认或宣称自己的母系为“羌族”，并强调本地与已成为羌族乡之上游地区的密切关系。如此“一截攀附一截”，由上游而下游，由西而东，愈来愈多的乡成为“羌族乡”。以人口而言，1982年北川羌族共有2 001人，1985年为39 722人，1987年则有52 783人。如以下一位白草河上游，过去白草羌的大本营片口报告人所说的：
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这些民族，除祖先是羌族外，许多想种大烟的都来，许多外地人来上门。我的爷爷是三台来的……湖广填四川那是叶家。他们的碑上写的是湖北麻城孝感，他们的人也比较多。好多人都是这样：好像你的妻子是羌族，现在登记是以母姓，所以都变成羌族了。现在你要找一个父母都是羌族的很困难了。
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除了现实动机外，历史感情因素在使人们成为羌族上更为重要。透过对历史的再诠释，北川羌族将“大禹”视为羌族祖先。前面我曾提及，过去白草、青片地区上下游各村落人群间曾有严重的族群歧视。因此无论对于知识分子或山间农民来说，民族政策下民族歧视已不复存在，以“大禹”为象征的古老羌族历史，更使乡民们产生对本民族的骄傲与情感，这些都是许多人将自己登记为羌族的重要原因。虽然目前北川羌族人口仍未及全县人口的50%，但“羌族”与“大禹”已成为北川认同的精神与文化标志。
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图十四 北川羌族乡成立时空顺序图
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另一个被重新发掘的“历史”则是，关于被何卿杀害的明代白草羌领袖之历史记忆。相对的，“何卿”的历史形象也渐由汉人的拯救者转变为屠杀羌族的刽子手；“走马庙”成为纪念被何卿杀害的羌族英雄“走马将军”的庙子。目前白草河小坝内外沟里的民众，似乎对当年白草番受清剿的事仍保存一些历史记忆。他们说，统领四十八寨造反的是两仔妹（兄妹）；后来受到一个王家人的出卖，走马岭才被何卿攻下来。下面这是一位小坝受访者的谈话：
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每年他遇难那天，冉家杀牛，秦家穿盔甲。还有就是，永兴的王家，每年六月二十三要去拉三犁地，就是赎罪一样。当初是攻不上来的。朝廷出重赏，一个王家的就带路。这一家，就要被惩罚一样。走马将军就是这四十八寨的首领。白马将军就是何卿，战死在镇江关。镇江关上面十五里还有一个白马庙，比较堂皇点。
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现在，当地有些老人仍说“汉不祭走马，羌不祭白马”。另一种说法是，在走马岭原来修的是纪念何卿的庙子，但羌族塑匠把何卿塑成羌族悲剧英雄“佐玛”（后来误称作走马）的形象，并称之为“佐玛庙”，尊称“佐玛”为“白马老祖”或“白马祖师”。(32)我们不知道在20世纪50年代之前，是否有人祭羌族头领“走马”，究竟过去本地民众是否都自称汉人、都祭“走马庙”，庙中供奉的是否为何卿。对绝大多数民众来说，如今他们也弄不清楚白马将军究竟指的是何卿还是被何卿杀害的羌族头领了。
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北川华夏边缘之延续与变迁的历史意义
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在这一章中，我以北川为例，说明一个西方华夏边缘的长期历史变化。北川这样一个小地方，两千年来其土著居民之族群认同变化，可以使我们对于华夏边缘的性质及其近代变迁有更深入的了解。
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“禹兴西羌”之历史记忆及人们对它的理解，是此长程历史变迁的重要表征。战国至西汉之华夏创造此记忆；汉至魏晋的蜀人采用此记忆，而将本地化为华夏之域、本地人为华夏之人。这是本书前数章所言，华夏认同形成、扩张及其族群边缘西移过程之一部分。然而北川作为华夏边缘的边缘，以及汉代部分蜀人心目中的大禹所生之地，西汉时此处为华夏边缘之“夷人”所居，两千年后此处仍为中国少数民族地区；此说明西汉以来华夏边缘在此推进缓慢，也说明华夏边缘的向外扩张有其人类生态上的限制。虽然在清代，本地人曾几乎都成为奉祀“大禹”的汉人，但今日40%以上本地人都成为少数民族。他们大多数在20世纪80年代中期成为羌族，“大禹”在他们眼中则成为羌族祖先。这样长程又多转折的历史过程，说明以“近代建构”来理解如羌族这样的当代中国少数民族，显然也不宜过于草率。另一方面，这个例子也说明，“民族实体论”之见解忽略了华夏边缘的历史变迁，以及人们跨越汉与非汉族群边界的能力。
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我由几方面来总结本章论述。
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首先，在此华夏边缘，20世纪上半叶本地汉与非汉之间区分模糊；无论是在文化习俗或历史记忆上都呈现混杂而经常有争议的状态。这是汉化过程所造成的一种华夏边缘微观情境。在此华夏边缘情境中，“汉人”与“蛮夷”之间界线模糊且常在争议中；此微观情境中的人际互动，如夸耀、批评与模仿，推动汉化过程。当汉化之认同变迁造成华夏边缘逐步西移，旧华夏边缘上的人群如魏晋以后的蜀人，才自认为也被他人认为是毫无疑问的华夏或汉人。