1707123121
总之，经过层层的文化夸耀，到了清中叶，情况便如《道光石泉县志》所称：“乃两百年间驯服王化，渐染华风，已大更其陋习。吏斯土者，随时训迪之，婚姻丧礼将与汉民一体。”事实便是如此。至少由清末以来至今日，北川民众在居住形式、婚丧礼俗、年节活动、庙会信仰等方面，皆与川西北的汉人相同。
1707123122
1707123123
习读汉文书：文化与族群边界变迁
1707123124
1707123125
中国边吏致力于推行教化的另一重要作为则是，在边疆推广汉文字、经典、学术之教学。在姜炳章的《白草歌》中曾提及，在一个下乡探访的晚上，他忽然听到有读书的声音；他知道这是有能力延聘老师的本地学童在夜间勤读。姜很欣喜地把这读书的“番人”孩子唤出来，“亲为授句再三告”，亲自指点并鼓励他。(25)据文献记载，姜炳章在其石泉令任内大修书院，并亲自为地方生童讲学。在这些边裔地区，县令（或郡守）推行读书教化，对土著汉化有深远的影响。不只是让他们受到“教化”，对受歧视的“番羌”而言，读书应科考也是摆脱蛮子身份、宣称汉人认同的一种途径或演示。更重要的是，能读汉文书者，便有能力由汉文文献中得知各种的“历史”与“文化”优劣区分，因而在攀附或拟态（mimesis）动机下，模仿汉文化习俗、假借汉人祖源记忆，也因此宣称自身为汉人。
1707123126
1707123127
《民国北川县志》中有“故老遗闻”一则，说当时位在松潘、北川之交的汉番界碑，原来是在白草河中游开平附近之大鱼口。故事称，道光时有一白草坝番民刘自元，幼读儒书，慕中原文化。他为了参加科举，延师课读，习八股诗赋应童子试。因当时只有汉民可以与试，所以当他参加县试时，他人上告考官说他是番民。刘自元则辩称自己居住在汉地界内，是汉民，并说有碑为证。后来考官与他一起去勘界。自元连夜将大鱼口碑背起移到片口之北松潘、北川交界处，然后返转。第二天勘界时，刘自元的老家因此在汉界之内。(26)
1707123128
1707123129
这段“故老遗闻”，其文本所透露的意义相当丰富。首先，此故事中将两项主题——“汉番界碑的空间迁移”以及“能否读书应考”联结起来，隐喻着这两者之间有紧密的关系。其次，刘自元这“番民”有汉姓，并且他以“狡猾”的方法证明自己是“汉民”。“狡猾”是本地被视为“蛮子”者对“汉人”的刻板印象。因而此文本亦隐喻着本土观点中“汉人”的两项特质（有汉姓及狡猾），以及刘自元这“番民”介于汉与非汉的模糊、混杂之族群本质。最后，方志中称这故事出自“故老相传”；故事之叙事对刘自元并无污蔑，反而对其能以狡诈瞒过考官而突破（跨越）族群边界之作为有欣赏之意，此也显示传述这故事的地方“故老”以及将此纳入方志之地方志编撰者，皆颇能同情并了解被视为“蛮子”者之处境与心态——此或因他们自身也处于汉与非汉之边缘。
1707123130
1707123131
华夏圣王与英雄记忆：透过历史记忆之拟态
1707123132
1707123133
前面我们曾提及，在汉晋时大禹成为巴蜀或益州人士本土华夏认同的标志。根据《华阳国志》记载，当时“夷人”似乎也信奉“禹神”，因此不敢到石纽地方放牧。但我们不确定“广柔”之石纽，便是北川治城附近的“禹穴沟”，因此也不能肯定北川的土著当时也祭“大禹”。但至少在唐代，大禹出生的石纽，有一说是在石泉，因此石泉地方也有了大禹庙。李白是否曾在石泉的石纽山写下“禹穴”两字，我们不得而知。但这个历史记忆却一直流传；明代许多作者都提到，石泉地方的石纽山中有李白手书的“禹穴”两字。
1707123134
1707123135
清代姜炳章与其他县令，以及编撰北川地方志的本土知识分子，特别喜好在地方志中强调本地为“大禹故里”。至少由南宋绍兴年间起，地方官府便在本地治城附近建大禹庙。此庙在明代万历、清康熙年间，一再地重建或重修。到了乾隆年间之姜炳章任内以及道光年间，又两度重修治城的禹王庙。除了修庙，这些县令更积极以“大禹故里”作为北川的标志。姜炳章主持编修首部《石泉县志》，在其中留下一些他所作的诗文；这些诗文又一再被收录在后世编修之县志中，如《重修大禹王庙记》《禹穴考》《石纽歌》等，其内容都在强调大禹出生于此以及歌颂大禹之功。
1707123136
1707123137
在边裔地区，地方志的编纂是本地成为“华夏边缘”的重要指标与象征符记。透过地方志的编纂与再编纂，一代代本地知识分子强调本地为华夏之域，本地核心文化为华夏文化，本地主流人群为华夏之人。姜炳章有关大禹的诗文，一再出现在后来所编的本地县志中，说明“大禹故里”为本地知识分子建立“北川人认同”的重要社会记忆。大禹庙之祀，也逐渐成为愈来愈多的北川人的集体回忆活动。这样的北川人认同，自然也是一种“汉人认同”。一个明确的证据便是，《民国北川县志》中记载，一个“湖广馆”中祭的是“大禹”；另一个在片口的“禹王宫”也是“湖北人会馆”。我们知道，至少从清末民国以来，“湖广填四川”之说便普遍流传在四川人之间。对于川边的非汉土著来说，宣称祖先来自“湖广”，是展现及获得汉裔身份认同的快捷方式。因此，“禹庙”与“湖广会馆”的结合，也显示它们是同一种认同（汉人认同）的表征。
1707123138
1707123139
明清时期，见于文献记载的只有治城附近的禹庙。然而在20世纪30年代编撰的《民国北川县志》中，便出现了更多的禹庙。除了治城的之外，其他禹庙还分布在片口、擂谷、通口等北川边缘地区，分别建于乾隆、道光年间与民国十年（1921）。大禹之祀逐渐向北川民间、深山村寨间延伸，也代表了汉文化向这些地方的扩张。
1707123140
1707123141
除了“大禹”之外，另一个受北川人崇拜的“英雄”为何卿。前面我已提及，何卿调离川西防务后，即有军民在坝底堡附近建“何公生祠”以感念其功业。《道光石泉县志》与《民国北川县志》中，都著录有建祠时地方官员所写的《何公生祠记》。此外，何卿所写的《议征白草五事》，以及当时四川巡抚张时彻所书的《乞还总兵何卿书》《平白草番记》，都出现于由清至民国的各种北川地方文献中。透过祭何卿祠以及在方志中纪念何卿事迹，本地汉人强调自身之征服、开化者地位。
1707123142
1707123143
后来，新的“何公祠”又建在白草河下游的治城以及中游的永平堡。另外，明代在走马岭战役发生之白草河上游小坝地区便建有“走马庙”。此庙在1820年重建，据《道光石泉县志》记载，当时庙中有“明都督何卿平定青片白草纪功碑”。在道光年间，坝底堡、治城、永平堡三地的何公祠都已败颓，唯有走马岭的“走马庙”仍香火不断。到了民国时期，县城（治城）及永平堡的何公祠已不见著录，青片河流域坝底堡的何公生祠虽在，但正殿已由关帝与何卿分享。只有白草河上游小坝乡的走马庙，在20世纪30年代正殿独供奉何卿。(27)
1707123144
1707123145
明清时期北川人祭何卿，代表汉人对此“平番”英雄的感念。但对处于劣势社会地位的土著而言，这也是一种宣示自身“汉人”身份的重要演示——以此攀附汉人认同，如生物之“拟态”行为，以免遭受歧视与迫害。由此我们也可以理解，为何清中叶以来“何卿之祀”在汉化较深的北川地区逐渐消失，而在较边缘的地域，如青片河及白草河上游，仍得以延续一段时间。
1707123146
1707123147
家族历史：汉姓与湖广填四川记忆
1707123148
1707123149
仿效汉人习俗，祭汉人古圣与英雄，或习汉文经书，北川土著民众以此模糊汉与非汉间的界线。更进一步，许多青片、白草土著借着“汉姓”以及相关祖源记忆而宣称自身是汉裔。
1707123150
1707123151
由文献记载看来，明代北川白草、青片河土著首领有些似已有了汉姓。此后有汉姓的家族愈来愈普遍。到了清末民国时期，根据文献与北川居民的记忆，青片河与白草河流域所有的居民都有了汉姓。明、清史料中对于北川土著之有汉姓，有一个戏剧性的记载。这个记载最早见于明代《万历武功录》，后又见于清代各相关文献，特别是地方志中。这记载称，在明代朝廷平定白草、青片诸番后，石泉县令李茂元奉命接受各寨羌番来降。本地土著原来是不戴冠帽的，李茂元准备了一些冠帽，将土著原来的个人称谓换成汉文姓名写在这些冠帽上。到了受降那天，他大开军门，以隆重的军乐、军礼迎接来访的诸番代表。这些羌人代表见到如此大阵仗，都极欢喜，边跳舞边大声欢呼。此时，李茂元将汉冠赠予各个羌人代表。羌人代表们跪下接受，站起来又彼此观看各人的帽子，高兴得东奔西跳，而后又跪下捧着帽子谢谢李茂元的恩赐。(28)
1707123152
1707123153
这个事件，无论是否为历史事实，由其叙事看来像是一个“赐姓”的仪式，也是一个“文明化仪式”（civilizing ritual）。它所呈现的是一个被展演、夸耀的表征——汉人向非汉“蛮夷”夸耀自身文化，并以此驯化“蛮夷”。组构这个叙事的一些符号，如汉冠、汉式姓名、鼓乐、彩旗、汉官、军府，皆象征汉文化的丰富及汉人在此卓越的军政势力。叙事中羌人对此仪仗之羡慕与兴奋，以及得冠与得姓名后的感激与乐不可支，皆象征“百夷向化”或“蛮夷”对汉文化的仰慕。因此，这样由描述各种物、声音、行为、情绪编织而成的文字叙述，可谓是一种文本“表征”，其后的“本相”则是社会所界定的官与民之间、汉与非汉之间、文明与野蛮之间的差距，并在“授予”和“受赐”中表达、强化此种差距。这样的表征以及许许多多类似的表征，也不断强化上述的社会阶序与差距。因此为了追求较好的、安全的、有尊严的社会地位，北川土著自然逐渐皆宣称祖先为来自汉地的汉移民，也因此他们有“汉姓”。谁愿承认本家族是被赐姓的“蛮夷”？
1707123154
1707123155
到了清末民国时期，可能绝大多数的北川乡民皆宣称自身为汉裔。至今日，大多数的北川人仍认为至少其父系先祖为来自外地的汉移民，特别是来自“湖广”或“湖北麻城孝感”。北川山区过去应接纳过不少来此逃灾垦荒的汉人移民；由于“湖广填四川”在四川人中是一极普遍的家族起源记忆，因此移民应也带来“湖广”原乡记忆。在本地“蛮子”深受歧视的情境下，“老家在湖广麻城孝感”此一记忆，使得许多边缘地区的非汉土著可借以摆脱“蛮子”身份。事实上，至今我们很难知道北川人中哪些是汉人移民（父系或父母皆是）的后代，哪些是假借汉人家族记忆的土著。
1707123156
1707123157
宣称祖先是“湖广填四川”来此的家族，常将祖先来源溯自由“湖广”来此的几个无名弟兄，而非有名有姓的“始祖”。这一点很值得注意。以下是我于20世纪90年代所采录的两则白草河上游小坝乡人的口述家族史记忆：
1707123158
1707123159
听我祖祖说，就是湖广填四川的时候，恰恰就是那个孝感。当时是张、刘、王三姓人到小坝来。过来时是三弟兄，当时三弟兄就不可能通婚，所以就改了姓……一个沟就是杉树林，那是刘家。另一个是内外沟，当时是龙家。其次一个就争议比较大，现在说是王家。
1707123160
1707123161
我们是湖广孝感过来的。五兄弟过来，五个都姓王。主要在漩坪、金凤、白泥、小坝。这五个兄弟，两个到小坝，一个在团结上寨，一个在这里……他们都不是湖广过来的，因为只有我们一家在七月十四过七月半。他们也说是湖广过来的，但他们跟我们过七月半不一样。
1707123162
1707123163
我曾在岷江上游各沟之间采集到许多解释各村寨、各沟人群起源的“弟兄祖先故事”；我将之视为一种“历史”，一种特定“历史心性”下产生的历史叙事。这些“弟兄祖先故事”的特点便是，“历史”始于几个无名的“弟兄”，而非一个有名有姓的“英雄”。以上这两则家族史记忆，便属于此种“弟兄祖先故事”历史心性之产物；此与一般汉人家庭始于一英雄祖先之家族史记忆有相当不同。这两则口述记忆，也显示“历史”（如谁是那些弟兄祖先的后代）在此经常被争论、改变，相关“文化”（如在哪一天过七月半）经常受批评、争议。
1707123164
1707123165
在中国许多地方，人们常纪念三层次——全国性、地方性及本家族——的“英雄祖先”，以此将自己系于“华夏”“郡县”及“家族”。大禹、何卿与家族祖先，在清代与民国时期可说是“北川人”之英雄祖先，以他们为起始的历史强化了一个北川人各层次之认同。然而，北川许多山区民众的“家族史”，却是以“弟兄祖先历史心性”为蓝本，这也显示本地居民的华夏边缘性质。再者，在本地“汉人”愈来愈多之后，“何卿”祭祀反而渐被淡化、淡忘。此现象或可理解为，“何卿”之所以成为被祀奉的英雄，乃因汉、番间之紧张族群关系所生，因此在一地全然汉化后，何卿之祀反而变得没有必要。相对而言，“大禹”成为北川历久不衰的英雄祖先，他是“北川人”认同的符记，同时也是使北川人成为华夏的符记。
1707123166
1707123167
汉化造成的及造成汉化的“华夏边缘”微观情境
1707123168
1707123169
以上，我只是在几个方面举例说明汉化的微观过程。在这些例子中我们应可以知道，“汉化”的微观过程主要发生在日常生活中常有接触的人群间，在此借由人们对于自身与他者之“文化”与“历史”之夸耀、议论与批评，以及因此在族群关系中产生的习惯性言行，汉化这样的认同变迁逐渐推进。也就是说，在此所谓“文化”并非只是客观的文化特征，更是人们在日常生活中所践行的习尚，以及对“文化”的讨论、夸耀、污化与践行；“历史”亦非只是过去的事实，更指的是人们所宣称、夸耀与回避的“历史记忆”。其后最主要的背景，乃是人们追求较好、较安全及有尊严的社会身份之动机。
1707123170
[
上一页 ]
[ :1.707123121e+09 ]
[
下一页 ]