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[36].近：浅近。
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[37].曷：何。
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[38].去：去除。
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[39].尚：超过。
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[40].便事：熟悉。
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[41].蔽：遮掩。
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[42].涂：通“途”。
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二十四史鉴赏辞典 释老志
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〔选文〕
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大人有作，司牧[1]生民，结绳以往，书契所绝，故靡得而知焉。自羲轩已还，至于三代，其神言秘策，蕴[2]图纬之文，范[3]世率[4]民，垂[5]坟典之迹。秦肆其毒，灭于灰烬；汉采遗籍，复若丘山。司马迁区别异同，有阴阳、儒、墨、名、法、道德六家之义。刘歆著七略，班固志艺文，释氏之学，所未曾纪。案[6]汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。昆邪王杀休屠王，将[7]其众五万来降。获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐[8]也。
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……
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神龟元年冬，司空公、尚书令、任城王澄奏曰：
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仰惟[9]高祖，定鼎嵩瀍，卜世悠远。虑括终台，制洽[10]天人，造物开符，垂之万叶[11]。故都城制云，城内唯拟一永宁寺地，郭内唯拟尼寺一所，余悉城郭之外。欲令永遵此制，无敢逾矩。逮[12]景明之初，微有犯禁。故世宗仰修先志，爰发明旨，城内不造立浮图、僧尼寺舍，亦欲绝其希觊[13]。文武二帝，岂不爱尚佛法，盖以道俗殊归，理无相乱故也。但俗眩虚声，僧贪厚润，虽有显禁，犹自冒营[14]。至正始三年，沙门统惠深有违景明之禁，便云：“营就[15]之寺，不忍移毁，求自今已后，更不听立。”先旨含宽，抑典从请。前班[16]之诏，仍卷不行，后来私谒，弥以奔竞。永平二年，深等复立条制，启云：“自今已后，欲造寺者，限僧五十已上，闻彻听[17]造。若有辄[18]营置者，依俗违敕之罪，其寺僧众，摈出外州。”尔来十年，私营转盛，罪摈之事，寂尔无闻。岂非朝格虽明，恃[19]福共毁，僧制徒立，顾利莫从者也。不俗不道，务为损法，人而无厌[20]，其可极乎！
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夫学迹冲妙，非浮识所辩；玄门旷寂，岂短辞能究。然净居尘外，道家所先，功缘冥深，匪[21]尚华遁。苟能诚信，童子聚沙，可迈于道场；纯陀俭设，足荐于双树。何必纵其盗窃，资营寺观。此乃民之多幸，非国之福也。然比日私造，动盈百数。或乘[22]请公地，辄树私福；或启得造寺，限外广制。如此欺罔，非可稍计。臣以才劣，诚忝工务，奉遵成规，裁量是总。所以披[23]寻旧旨，研究图格，辄遣府司马陆昶、属崔孝芬，都城之中及郭邑之内检括[24]寺舍，数乘五百，空地表刹，未立塔宇，不在其数。民不畏法，乃至于斯[25]！自迁都已来，年逾二纪[26]，寺夺民居，三分且一。高祖立制，非徒欲使缁素[27]殊途，抑亦防微深虑。世宗述[28]之，亦不锢禁营福，当在杜塞未萌。今之僧寺，无处不有。或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆，或三五少僧，共为一寺。梵唱屠音，连檐接响，像塔缠于腥臊，性灵没于嗜欲，真伪混居，往来纷杂。下司因习而莫非，僧曹对制而不问。其于污染真行，尘秽练僧，薰[29]莸[30]同器，不亦甚欤！往在北代，有法秀之谋；近日冀州，遭大乘之变。皆初假[31]神教，以惑众心，终设奸诳，用逞私悖。太和之制，因法秀而杜远；景明之禁，虑大乘之将乱。始知祖宗睿圣，防遏处深。履霜坚冰，不可不慎。
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昔如来阐教，多依山林，今此僧徒，恋著城邑。岂湫隘[32]是经行所宜，浮喧必栖禅之宅，当由利引其心，莫能自止。处者既失其真，造者或损其福，乃释氏之糟糠，法中之社鼠，内戒所不容，王典所应弃矣。非但京邑如此，天下州、镇僧寺亦然。侵夺细民，广占田宅，有伤慈矜[33]，用长嗟苦。且人心不同，善恶亦异。或有栖心真趣，道业清远者；或外假法服，内怀悖德者。如此之徒，宜辨泾渭。若雷同一贯，何以劝善。然睹法赞善，凡人所知；矫俗避嫌，物情同趣。臣独何为，孤议独发。诚以国典一废，追理至难，法网暂失，条纲将乱。是以冒陈愚见，两愿其益。
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臣闻设令在于必行，立罚贵能肃物。令而不行，不如无令。罚不能肃，孰与亡[34]罚。顷明诏屡下，而造者更滋，严限骤施，而违犯不息者，岂不以假福托善，幸罪不加。人殉其私，吏难苟劾。前制无追往之辜[35]，后旨开自今之恕，悠悠世情，遂忽成法。今宜加以严科，特设重禁，纠其来违，惩其往失。脱[36]不峻检，方垂容借，恐今旨虽明，复如往日。又旨令所断，标榜礼拜之处，悉听不禁。愚以为，树榜无常，礼处难验，欲云有造，立榜证公，须营之辞，指言尝礼。如此则徒有禁名，实通造路。且徙御已后，断诏四行，而私造之徒，不惧制旨。岂是百官有司，怠于奉法？将由网漏禁宽，容托有他故耳。如臣愚意，都城之中，虽有标榜，营造粗功，事可改立者，请依先制。在于郭外，任择所便。其地若买得，券证分明者，听其转之。若官地盗作，即令还官。若灵像既成，不可移撤，请依今敕，如旧不禁，悉令坊内行止，不听毁坊开门，以妨里内通巷。若被旨者，不在断限。郭内准此商量。其庙像严立，而逼近屠沽，请断旁屠杀，以洁灵居。虽有僧数，而事在可移者，今就闲敞，以避隘陋。如今年正月赦后造者，求依僧制，案[37]法科治。若僧不满五十者，共相通容，小就大寺，必令充限。其地卖还，一如上式。自今外州，若欲造寺，僧满五十已上，先令本州岛表列，昭玄量审，奏听乃立。若有违犯，悉依前科。州郡已下，容而不禁，罪同违旨。庶[38]仰遵先皇不朽之业，俯奉今旨慈悲之令，则绳墨[39]可全，圣道不坠矣。
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奏可。未几，天下丧乱，加以河阴之酷，朝士死者，其家多舍居宅，以施僧尼，京邑第[40]舍，略[41]为寺矣。前日禁令，不复行焉。
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选自《魏书》卷一百一十四
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〔赏析〕魏晋以来，佛教在中国传播的趋势已然不可改变。佛教鼓吹彼岸，给人的现世生活提供了延伸的空间。魏晋南北朝持续的大动乱造成人民生活的普遍困窘，现世的灾难只能通过对于来世的想象来进行心理上的消弭与纾解。在当时人的思想里，天道有常，因果相依。好事多做，自然来世幸福美满。这种宗教宣传逻辑严密而有说服力，吸引人们热衷于追随佛教。穷苦的百姓认为佛教使人心神安宁，以自我麻痹的心理状态看淡了日常生活的苦难。统治集团认为，佛教可以麻痹人民对于现实的不满，对于维护国家稳定和巩固自己的有效统治实是极为有利的。佛教遂在这一思维的影响下向着纵深发展。
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然而事情的发展不会总是一帆风顺的。佛教发展的兴盛造成了寺庙数量的急剧膨胀，国家所实际掌控的编户齐民都被佛教侵吞，如何调和佛教与政府之间的财政矛盾成了一个新的问题。佛教的蓬勃发展对于中国思想界可谓是一个新鲜的事物，然而潜藏在佛教问题背后的国家财政收支问题却是一个历朝历代王朝都不可等闲视之的重要因素。为了财政收支的问题，历朝历代的政府都殚精竭虑，一次次制定调整税制，一次次修改更正徭役。统治者心中是很清楚的，财政税收等问题才是国家命运的关键所在。
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宗教问题在国家机器的运作中作用可大可小，只要不触碰到政权的核心利益，就不会被视作是一种对于政权天生的威胁。然而佛教的传播却极大地动摇了国家的财政基础，针对这一严峻的形势。国家自然要采取相应的行政手段来打压佛教的进一步发展。反观中国历史，历朝历代的统治者都有对于宗教问题采取极为宽容政策的显例，道教、佛教，甚至拜火教、景教都能够在中国占有一席之地，则无疑证明了如上的观点。宗教在中国的兴衰更迭，完全是优胜劣汰的自然选择，在中国历史上从没有出现过因为国家干预而造成某一宗教消亡的情况。这种情况的出现，与其说是宗教传播能力的不足，毋宁说是中国固有的儒家传统所导致的最终结局，儒家文化的深刻根基实在是很难撼动的。
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北魏神龟元年（５１８年），官员王澄上了一份奏章，其愤怒的矛头直指佛教。王澄贬斥佛教的理由不是佛教给人留下“无父无君”的印象，因为他知道，即使他以极大的精力去论述这一思想领域的争议点，其结果也是没有任何意义的。故而在论述伊始，王澄就提出了先王的做法，意在论证自己议题的合理性。他先说，高祖（按：指孝文帝）时对于佛教是立下规矩的，即只允许在城里造一座和尚庙和一座尼姑庵。高祖这么做显然是经过深思熟虑的，佛教有安定人心，维护政权的作用。然而，当时的佛教徒迥异于国家的编户齐民，不从事农业生产，而是靠化缘和信众捐赠来生活。佛寺建设在人口稠密的城内，钱财为佛寺所占用，国家征收税收的行政职能便被褫夺。高祖以后，世宗皇帝继承了这一政策，只是行政效力渐趋式微。国家和僧侣之间对于国家财政权的争夺愈演愈烈，结果却是“尔来十年，私营转盛，罪摈之事，寂尔无闻”，佛教占得了先机。
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在王澄的眼里，佛教的存在已经严重影响到了国家政治权力的行使。他指称：“自迁都已来，年逾二纪，寺夺民居，三分且一”，寺庙数量已急剧增长，侵占了居民的住房用地，而且“梵唱屠音，连檐接响，像塔缠于腥臊，性灵没于嗜欲，真伪混居，往来纷杂”，在从事佛教工作的名义下，不知豢养了多少虚假的僧人。
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