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亚里士多德对以上各项观察体相之法均不以为然，因此他参考相士们的说法再予改造，云：“体相学，就正如它的名字所说明的，涉及的是心性中的自然禀赋，以及作为相士研究的那些表征的变化产物的后天习性……相士不外是通过被相者的运动、外形、肤色、面部的习惯表情、毛发、皮肤的光滑度、声音、肌肉，以及身体的各个部位和总体特征来作体相观察。”
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依他的观察，软毛发者胆小、硬毛发者勇猛。若肚腹周围毛发浓密，则是多嘴多舌之征。而动作缓慢，表明性情温驯；动作快速，则表明性情热烈。至于声音方面，低沉浑厚标示着勇猛，尖细乏力意味着怯懦。雄性较雌性更加高大强壮，四肢更加健壮光滑，各种德性也更加优良。感觉迟钝者的表征，是脖颈与腿脚一带肥胖、僵硬、密实，髋部滚圆，肩胛上方厚实，额头宽大圆胖，眼神黯淡呆滞，小腿及踝骨周围厚实、肥胖、滚圆，颚骨阔大肥厚，腰身肥胖，腿长，脖厚，脸部肥胖且长。赌徒与舞者双臂皆短。心胸狭窄之人，四肢短小滚圆、干燥，小眼睛，小脸盘，像科林斯人或琉卡底人。由肚脐至胸脯比由胸脯到脖颈更长者能吃，胃口很好。皮肤太黑者胆小，埃及人、埃塞俄比亚人就是这样。皮肤太白者也胆小，譬如妇人。肤色居中者趋于勇猛。黄褐色毛发者有胆量，譬如狮子。火红色毛发者狡猾，譬如狐狸。身体不匀称者是邪恶的，雌性就带有这种特性……
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亚里士多德的相人术，明显带有性别、种族之歧见。但无论如何，由其叙述可知希腊相术之大凡。相法殆亦为时所重，故亚里士多德专门写了《体相学》一书以为斯学张目。该书开宗明义说道：“身体与灵魂之间有相互作用的关系……在同一种类的动物中，必是有如外形则有如是心性。”故其体相学重在由形体观察心性状态，与婆罗门相人术有类似之处。
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相对于古印度古希腊，中国古代相人术却是不发达的。目前所知最早的相术书是《汉书·艺文志》形法类所记载的《相人书》二十四卷，但已亡佚。据班固说，形法这一门学问是观察形象度数的，“大举九州之势，以主城廓、官舍、形人及六畜骨法之度数、器物之形容，以求其声气、贵贱、吉凶。犹律有长短而各征其声。非有鬼神，数自然也”，也就是跟相地、相宫室、相六畜、相器用等属于同一类事。如此看待相人术，其地位便与婆罗门和古希腊殊不能相比。当时班固所记有《宫宅地形》二十卷、《相宝剑刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。相畜物者，其重要性似乎亦在相人之上。今出土文物中相狗相马之简帛甚多，独不见相人者（马王堆有相马经、银雀山有相狗方、双古堆有汉简相狗经、新出居延汉简有相宝剑刀经），亦可见秦汉间所重者在相物而不在相人。
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由汉至隋，相书仅存三种。《旧唐书·经籍志》则不载相书。因此，相人术及书渐盛，时代甚晚，是宋朝以后的事，非古人所重，且或许还与受佛教影响有关呢！
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相术存在，当然比相书要早，但最早的相术记录，也只到《左传》文公元年（前626）。以此术闻名者，最早为孔子同时代人，郑国的姑布子卿。但荀子《非相篇》说：“相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿，今之世梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。”足证此术最早也仅能上推至姑布子卿，再往上找，就无渊源了。此法渐渐兴起，与相宫宅一般，为流俗所称，则是战国的风气。
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这种风气惹来荀子的批评并不足怪。因为依中国思想的一般特征或重点而言，中国人是重内不重外的。荀子说“相形不如论心、论心不如择术。形不胜心、心不胜术”，其实非他一家之私议，即使后世论相面相手相形体者，也仍要说“相由心转”。庄子《德充符》载各种德充于内而形貌丑陋畸特的人，更可以显示思想家对体貌体相不甚重视。
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如庄子这类说法，在婆罗门或亚里士多德那儿，就都是不可想象的。因为依他们的看法，外形与心性是相合的，外貌丑陋者，心性也必不美不善。庄子、荀子则相反。荀子说：“仲尼之状面如彭蜞。周公之状身如断灾。皋陶之状，色如削瓜。傅说之状，身如植鳍。伊尹之状面无须眉。禹跳、汤偏。”圣贤都长得难看，坏人却不然：“古者桀纣长巨佼美，天下之杰也；筋力越劲，百人之敌也。今世俗之乱君，乡曲之儇子莫不美丽窈窕。”因此他们主张不必论形相之美恶。
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二 不以人体为审美对象
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比较东西方的体相观是非常有趣的事。苏美文化、古希腊、古印度都有造相的文化，或以铜铸人面人首人身，或以石雕，或以塑相，用以崇拜，十分普遍。但在中国，出土千万件青铜器，除了三星堆有人形及面饰之外，绝不见铸像人体者（三星堆文化也因此显然与中原地区不同），且即使是三星堆，人相也未必是用来祭祀的。据瞿兑之《养和室随笔》考证，《魏书·崔挺传》言“光州故夷莫不悲戚，共铸八尺铜像于城东广因寺”，是铸铜像以资纪念之始，时代甚晚，且是夷人所为，与希腊以铜像纪念人的风气恰可说南辕北辙。上古石刻也不见人相雕石，祭祀则用木主，不立图相、不塑人形。故古希腊古印度是造相的文化，我国是不造相的文化。古希腊等文化又常刻塑人体，以为美善之欣赏崇拜对象，这个观念或行为在中国亦绝不存在。
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这些古文化的差异，即本于彼此不同之体相观。中国不但不像古希腊古印度那么重视体相之美，认为应重心而不重形；甚且我们认为形体非审美之对象，衣裳才是。赤身露体，那种原始形体，相对于衣裳冠冕黼黻，乃是可羞的。因为衣裳等等才是文化，赤身露体则是非文化、无文化的样态。故赤身跣足肉袒以见人，若非羞辱自己便是羞辱他人。如廉颇向蔺相如左袒负荆请罪，就是自居罪人；祢衡肉袒击鼓骂曹操，即是用以羞辱别人。我们不曾有过人体艺术；自古崇拜天神、人王、父祖，也都不塑相。制俑者更被孔子批评，谓其“相人而用之”，甚为缺德。是人不必相、不可相，相亦无意义也。后世塑相造相之风，乃受佛教影响，始渐昌盛。
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换言之，中国体相观的第一个特点是不重形相之美，亦无人身形相崇拜（为了强调这一点，往往会故意说丑形者德充、形美者不善）。第二个特点是形德分离，“美人”未必指形貌好，通常是说德性好。三是不以形体为审美对象，而重视衣裳之文化意义及审美价值。
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古来传说，黄帝轩辕氏之后为缧祖，即能制蚕丝为衣。相较于其他民族之以兽皮为衣，则此自为华族之特色。其后“尧舜垂衣裳而天下治”，更说明了中华文明之特点正在服饰。故以往中国往往以“上国衣冠”自居，自认为其文化高于周边民族，唐王维诗所谓“万国衣冠拜冕旒”者，即指此而言。历来帝王建立新政权亦无不以“易服色”为首务、重务。这即是以衣饰为一时代文化之代表的思想的具体表现。在思想文化上，亦不妨说缧祖之重要性胜似黄帝。且以蚕丝制衣之发明，也令其他文明视蚕衣为中国之代表。
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推而广之，遂亦有以衣裳喻说思想者，如颜元《存性编·桃喻性》云：“天道浑沦，譬之棉桃：壳包棉，阴阳也；四瓣，元、亨、利、贞也；轧、弹、纺、织，二气四德流行以生万物也；成布而裁之为衣，生人也；领、袖、襟裾，四肢、五官、百骸，性之气质也。领可护项，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能视、子能孝、臣能忠之属也，其情其才，皆此物此事，岂有他哉！不得谓棉桃中四瓣是棉，轧、弹、纺、织是棉，而至制成衣衫即非棉也，又不得谓正幅、直缝是棉，斜幅、旁杀即非是棉也。如是，则气质与性，是一是二？而可谓性本善，气质偏有恶乎？”
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古人论美，更常就“黼黻文绣之美”（《礼记·郊特性》）说。说容，也不只指容貌，而是就衣饰说，如荀子《非十二子》云：“士君子之容，其冠峻，其衣逢，其容良，俨然、壮然、祺然、棣然、恢恢然、广广然、昭昭然、荡荡然，是父兄之容也。”这衣冠黼黻文章，就是古代“文”的意思，一民族、一时代乃至一个人的文章、文化即显示于此。像希腊那样以裸身人体为美者，古人将以之为不知羞，谓其野蛮、原始、无文化也。像印度那样造相论相者，古人亦将以为无聊。因此在我国绝无《造相量度经》、《三十二相经》那样的经典；论佛相塑法画法，也只说“吴带当风”、“曹衣出水”，仍是就衣服讲。在我国，论相也一直只是旁支末流之学，与婆罗门之重视论相、佛教之有“佛身信仰”迥异。后虽受佛教影响，造相之风渐盛，但思想上终究以此为流俗信仰。中国佛教哲学更是强调“不着相”，“若以相见，以声音求，是行邪道，不见如来”。中国人的价值判断，亦是以“着相”为劣，强调凡做人做事都不可太着相。
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即或要观相、见相，大抵也非“观相”而是“观象”。《尚书·益稷》载舜向禹说道：“余欲观古人之象：日月星辰山龙华虫作绘、宗彝藻火粉米黼黻絺绣，以五采彰施于五色作服，汝明！”把日、月、星辰、山、龙、华虫绘在衣上，把宗彝、藻、火、白米、黼黻绣在裳上；或加以差参变化，如以日月星三辰为旗旌，以龙为衮，以华虫为冕，以虎为毳；或以之为上下级秩之分，如公用龙以下诸图案，侯用华虫以下诸图象，子用藻火以下各象，卿大夫用粉米以下等等。此即为象也。象非人体形相，乃是秩宗之职、章服之制、尊卑之别，整体表现于衣饰上。观此图象，即见文明。故舜问禹曰：汝明之乎？
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这就是“以五采彰施于五色作服”以为文明的想法。象不以形见，文明不由体相上看，故《易》论“文”，以虎豹之纹为说。人身体上的衣服，则如虎豹之纹。其论文明文化，也从不指人体。坤六五“黄裳在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至矣”，即为一证。此不仅可见文明文化是由衣裳上说，更可见中国人论美，不重形美而重视内在美，是要由内美再宣畅于形貌四肢的。
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三 不以心体为二元对立
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当然也不是说中国人即不谈形体。例如作《易》者仰观俯察，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德、以类万物之情”，其近取诸身者，固亦不乏由耳目四肢处取象观象之例。
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《说卦传》即曾说“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口”，又说“巽为木。……其为人也，为寡发、为广颡、为多白眼，其究为躁卦”，“坎为水。……其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦”，“离为火。其于人也，为大腹，为干卦”。这类说解，可具体看出所谓近取诸身是怎么回事。但这两段的性质或许并不相同。前者系对近取诸身的说明。后者则近乎占法，且某卦象某的解释，常把“其于人也”和“其于马也”相提并说，因此我怀疑这是相人、相马法兴起后，以易象为占之例。所得之象也非吉相，或躁、或血、或干。以广颡为躁为臭，更与古印度相法迥异。
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当然，《说卦》为后起文献，上古之身体思维，还应从卦爻辞里去找。整个卦取象于人体者，有颐卦、噬嗑卦。颐是腮帮子，噬嗑是咀嚼。显然口舌是最受重视的部分。但咸卦上六云“咸其辅颊舌”，象曰“咸其辅颊舌，腾口说也”，似乎口舌之受重视，除了重视饮食之外，还有慎言语之义。而咸这个卦是指感通的，感通不只发生在两个个体之间，也强调一身之内的感通，故其卦以二气相感、男女应和为说，取象乃多就一己身体立论，云：“初六，咸其拇”，“六二，咸其腓，凶，居吉”，“九三，咸其股，执其随，往吝”，“九五，咸其胟，无悔”，“上六，咸其辅颊舌”。取象由脚拇指而小腿肚而大腿股而背上肉而脸上，从人脚上微微有感觉讲到腾其口说，感人以言。意谓自己有感有动，才能感动别人，物与物之感知要由自己身体间的感知来体会。
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这个卦，取象由脚讲起，也显示了古人对足之重视。同样态度者尚有履卦、大壮卦。履卦即是以脚履物之象。大壮卦也讲履，象曰“君子以非礼弗履”，故初九为“壮于趾，征凶，有俘”。大概古人以足代表行动，因此“心之所之”为“志”，之就是趾；武字从戈从止，即象人持戈去打仗。但止又是静止，止戈为武，止字正反合义。卦象所示则为艮卦。艮，止也，“初六，艮其趾无咎，利永贞”，象曰“艮其趾，未失正也”，在时机不妥时，行动就要谨慎，要止于其所。这个卦，也是由趾讲到“艮其腓”、“艮其限（腰胯），列其寅（膂），厉熏心”、“艮其身”、“艮其辅，言有序”的，与咸卦正好相对。
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相对于《易经》这种由下而上的讲法，《尚书》却又不同，它把君臣关系喻为头与股肱耳目，所以帝王是“元”“首”。舜曾告禹说“臣作朕股肱耳目，余欲左右有民，汝翼”，希望臣子居辅翼地位。故其歌曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”皋陶则歌曰：“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”“元首丛脞哉！股肱惰哉！”玩其歌意，皋陶乃认为君臣关系是呼应配合而非领导指令的。故君谓臣若喜则元首起，百工咸熙；臣则说元首明达大家才好做事，君若过于琐碎，谁也懒得做，政事自然就荒堕了。元首与股肱，看来并无高下后先之别。其取象，以君为元首，殆与论动止而以脚为主相似，君为政事动止之关键也。故《易经》与《易》虽若有首足之异，身体思维并无二致。
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《诗经》则较特殊，无由形体起兴或以形体为喻者，对形体的描述与重点，也和《易》、《书》颇不相同。它甚少直接讲形体。少数讲形体的例子是《硕人》，谓“硕人其颀”，个子高，“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”。因为讲得太美了，令人印象深刻，故可能会让人误以为《诗经》论形体者甚多，其实不然。我国要到魏晋才比较强调人体美。且只是以物喻形体，非以形体喻事物，故与《易》、《书》不同。又，它所形容的美，特别重视发，如《卢令》：“卢令含，其人美且仁”，“卢重环，其人美且鬈”，“卢重鉧，其人美且偲”。美在此专指形貌，亦与《易》、《书》不同，且强调鬓须发好、胡子多。《君子偕志》云“玼兮玼兮，其之翟也，鬒发如云，不屑髢也”，亦是如此。黑发如云，见者惊为神人。讲得固然好，但只是对形貌的形容，非思维身体，亦未由形体起思，故在这方面实不及《易》与《书》。
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