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但无论如何，这些早期文献仍有共通之处，那就是格外重视心。如《盘庚下》云“今余其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志”，心腹肾肠虽也是身体的一部分，可是相对于四肢发肤形相，乃是内在的部分。这些器官也可总括为“心”一辞。如我们说“把心底话掏出来讲”，就也可以说是“披肝沥胆”、“敢布腹心”、“剖心挖肺”等等。心，代表人的内在，包括思维、情感、道德各类。故《素问·灵兰秘典论》云“心者，君主之官也，神明出焉”，《灵枢·邪容》云“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”。这类具体说明心之作用的言论，也许出现较晚，但这样的观念应该在夏商周早已通行，因为《易》、《书》、《诗》中凡讲到心之处无不如此。《洪范》曰“汝则有大疑，谋及乃心”，《盘庚中》曰“汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱，动余一人”、“今余命汝一，无起秽以自臭，恐人倚乃身，迂乃心”，《盘庚上》曰“汝猷黜乃心，毋傲从康”，均为其例。
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这样的例子太多，不具引。但是，我要提醒大家注意：心固然重要，固然也可视为内在部分，与其他的形体部分相对起来，形成“心／形”、“内／外”的关系，然而，我国并不像希伯来宗教或佛教那样，发展成重内轻外、二者对立的态度。我们对身体的崇拜，不如古希腊、古印度；对身体的否弃，也不如希伯来宗教和佛教。
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依希伯来宗教之见，人虽然是上帝依其形象所造，但却为欲望所牵引而堕落了，故灵魂是深陷在肉体欲望中的。它讲人的感受和思想，也讲心（leb/lebab）而不说脑。另外还有一个灵（neshemah）字，指由神赐予生命的能力，接近中国人所讲的天性。然此非生而有之，乃出于神之恩赐。受恩赐者才能不受肉身之驱使，过着圣洁的生活。故肉体是要舍弃的，“将身体献上当活祭，是圣洁的，是神所喜悦的”。后世天主教修道士发展出各类修炼方法及各种忏悔文学，无非发挥此旨，欲克制肉情以求灵魂之净化。在其思想中，灵魂与肉体恰是对立的：灵属于上帝，肉则为魔鬼所摄。
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佛教虽从婆罗门处沿袭不少形体崇拜之观念，但因其有着反婆罗门之态度，故逐渐形成了“以身为幻”的讲法。由佛身信仰进而言法身，由形体崇拜进而言舍离。要脱却臭皮囊，证到无生无灭，离开这个生灭烦恼不断的尘世。故所重者为佛性、为法性，所欲破斥者为对肉体生命的执著。
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它们都是二元对立式的，认为“腐朽的肉体重重压着灵魂”，拖着把人往下拉，才使人不能与上帝的神性契合。一人即使“衷心喜悦天主的律法，可是他肢体之中另有一种律法，和他内心的律法相抗，把他囚禁于肢体的罪恶律法中”（奥古斯丁《忏悔录》卷七，引《罗马书》七章廿一、廿三节）。
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中国则非“肉体／精神”、“神性／欲望”之类二元截然对立之格局，而是主从关系。心，一为五脏六腑之主，二亦为体之一部分，非能与体相对之物。故虽如孟子之强调心性，亦不至于要黜体去欲，只说“大体”、“小体”，谓人能从其大体者为君子，从其小体者便为嗜欲之人。可见心与肉体都是体，人被视为是精神与形体整全的存在。没有人会像笛卡尔那样，区判身心，视其为两个能以自身形式存在的不同实体，谓心灵不必依附肉体，反之亦然。
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我国当然也有不甚重身之思想。如老子云：“吾之所以有大患者，为吾有身。”身体或为局限，不如心意精神之能超越形躯时空；或有依赖，依赖衣食水谷等，不如心神志意可以自为主宰、“无待”。故有身即有患。老庄讲逍遥无为，须把身形这一面忘掉或无掉，儒家讲身形终将灭没，精神力量（如德、功、言）却足以寿世“不朽”，都表现了重心而轻身形的想法。
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纵然如此，在大方向上，整个中国哲学仍是形神相合、身心合一的。孔子善于摄生，可见于《论语·乡党》。孟子讲“践形”，老子也说要“长生久视”。且心为形之主，养心固即所以养形也。整个型态与佛教或基督教极为不同。后世如嵇康《养生论》云“形恃神以立，神须形以存”、陶弘景云“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物。形神若离，则是灵是鬼”（《华阳隐居集·答朝士访仙佛两法体书》）、葛洪云“苟能全正气不衰，形神相卫，莫能伤也”（《抱朴子内篇·极言》）、《老子西升经》云“形不得神，不能自主；神不得形，不能自成。形神合同，更相生成”等等，均可证明形神相合是中国哲学身体观之基本方向。唐宋以后人喜欢说“性命双修”，亦仍是如此。
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正因形体非罪恶、虚幻、臭秽或须否弃之物，故取象于身体，如《易经》《书经》那样，在中国是非常普遍的。儒家如董仲舒《春秋繁露》说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁……人之身，首圆，象天容也；发象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。……身犹天也，数与之相参。……故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行也。外有四肢，副四时数也。”道教如（太平经》说“头圆，天也。足方，地也。四肢，四时也。五脏，五行也。耳目口鼻，七政三光也”（卷三五），《黄庭经》更是把身体形容成天地，要人观此内景，梁丘子注序云：“内者，心也，景者，象也。外喻即日月、星辰、云霞之色，内喻即筋骨脏腑之象。”这些拟象或象喻，就是顺着上古像《易经》、《书经》那样的身体观而发展来的。
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流类所及，中国人不但会把身体想象成一个小天地小宇宙，也会把物事视为身体，像文学，就以文体论为主，如《文心雕龙》说：“才童学文，宜正体制：必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”，“百节成体，共资荣卫”等等。论书法也说书体。体，兼有体制和风格之义。正像人体，除非是个死人，否则一站出来，其形体便应可同时令人看见体格形貌和精神气志的综合状态。此等论文谈艺之法，据钱锺书考察，也是西方所无的。
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四 知觉体验与气类感通
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亦由于上述所论，故中国人讲体时，常就心的活动讲，如体察、体验、体认、体证、体悟、体贴、体会等词均是如此。这些词，在中国哲学或中国人的理解活动中又都极重要。不重视这些语词或不懂，就不可能懂得中国哲学、不可能理解中国人。
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体会、体验、体贴、体察等等，都是以体验之、而又验之于体的行为，得之于整个身心，故与仅赖知识性的认知活动并不相同。认知性的理解及依此方法建立的认识论，只依据理性与知识。但人类百分之五十以上的沟通，是靠肢体语言、面部表情、声调语态等传递的，非单凭“认识”即能了解。
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其次，认识论所说的认识或认知，也非视觉问题。我们常把认识性质的东西称为“耳目闻见之知”，但事实上，视觉、听觉的觉，重点正在“觉”。这个觉，乃是与味觉、触觉以及心里的各种悲喜愉戚诸感觉相联相贯的。耳目之见之知，其实是这一种。而认识论层次所涉及者则不然，它实只是理性的构作，以命题或字词之定义与编组来认识世界，再以此为知识，令人记诵、熟悉罢了。故彼是认知而非知觉。
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再次，体察体会，乃是用心进入对象之内的理解，非客观认识，而是在主客交融状态中达成理解。因此张载《正蒙·大心篇》云“物有未体，则心为有外”，《朱子语类》载“问：物有未体，则心为有外。此体字是体察之体否？曰：须认得如何唤做体察。今官司文书行移，所谓体量体究是这样体字。或曰：是将自家这身入那事物里面去体认否？曰：然”，又“问：物有未体，则心为有外。体之义如何？曰：此是置心在物中，究见其理”。（均见卷九十八）
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又次，以认识、知识为主的哲学，不但会贬抑知觉、漠视知觉，更须有一种特别的身体观：一方面把人体看成客观时间和外在世界中一个物事，因此可以客观研究，讨论其体骸以及心理机能、知觉现象；另一方面把人与其他物事分开来，认为人体与其他物体之不同，在于人有意识有理性，因此可以从意识来理解人的存在。换言之，身体有两个，一是在时空中具体存在之物，一是以思维认知世界之我。
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在西方哲学中，直到梅洛·庞蒂（Maurice Merleau Ponty）《知觉现象学》才对此提出批评，反对笛卡尔主义“我思故我在”式的身体观与西方传统偏见，强调体验之重要：
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我们因笛卡尔主义的传统而习惯于依赖客体。……存在一词只有两种意义：人作为物体存在，或作为意识存在。但实际上，身体本身的体验向我们显示了一种模棱两可的存在方式。……身体不是一个物体，我对身体的意识也不只是思想。……身体的统一性始终是不明确和含糊的。（第一部分第六章）
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心理现象及其特性，不再是客观时空及外部世界中之一事，而是要从我们内部谈论的。是其持续的涌现，不断地把它的过去、它的身体和它的世界集中于自己的一个事件。……成为一个意识，或成为一个“体验”，就是内在地与世界、身体和他人建立联系。和它们在一起，而不是站在它们旁边。……若心理学家能意识到自己是物体中的一个，他必能重新发现自己是体验。即对过去、世界、身体和他人无间隔地呈现。（第一部分第二章）
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不管是他人的身体还是我的身体，除了体验他，即接受贯穿身体的生活事件及与身体融合在一起，我没有别的手段认识人体。……相应地，我的身体作为一个自然主体、作为我整个存在的一个暂时型态，我是我的身体。因此，身体本身的体验，与“反省”相反。反省是从主体中得出客体，从客体中得出主体，仅给予我们身体的观念和观念的身体，而非身体的体验和实在的身体。（第一部分第六章）
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他的语言，因为要与他的传统争辩，故显得夹缠；其观念，因仍无法彻底摆脱西方传统之羁绊，故亦不够清晰。但上引第一段文句已明显可以看出他是反对主客、身心分离分立的，主张心与体合一。这种合一，是互相蕴涵、互相穿透，所以他说两者统一于含糊不明确之中，不可能析分何者为物体、何者为意识。这是针对笛卡尔主义的批评。
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第二段，讲我与他人、与世界的关系。这个关系就是体验。用孟子的话说，叫做“他人有心，余忖度之”。内在地与他人、世界建立联系，而非客观认知分析，通过这样去体验一切物事，其体验即为人之心理内容。我之所以为我，也就是我所体验者，即：以体验之，验之于体。在通于人我的同时，体证于己，而又成就于己。
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第三段，则分辨反省与体验之不同。反省，是西方哲学的主要方法，体验则为我国哲学所需要及强调者。梅洛·庞蒂说：“在理智主义看来，反省就是远离及客观化感觉，使一个能看见这种分离和令此分离存在的空洞主体出现于感觉之前。”（第二部分第一章）因此他一方面批判反省，一方面指出新的思路，认为今后如云反省“就是重新发现非反省”，且只有体验之法才能真正令人重获知觉。
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梅洛·庞蒂又说：只有用体验的方法，意识与世界才没有距离。在知觉中，我们不思考物体，也不认为自己是有思维能力的人，我们属于物体，我们与身体融合在一起。这时，人就是一个“共通的感觉体”，由体验可体验到主体的统一性和客体的感觉间统一性。（第二部分第一章）这个讲法更接近中国哲学。前面谈过《易经》的咸卦，咸即感通之意。而这个卦就是由身体间的感通、主体的统一性，讲到男女、阴阳、万物之感通。后世论“仁”、论“万物与我为一”，亦皆是如此。故咸之彖曰：“圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”咸卦以脚趾、小腿肚、大腿股、背上肉、脸上肉、口舌来象喻天地万物，则又是梅洛·庞蒂所说“把身体的各部分当做世界的一般象征来使用”。
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