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1707284161 但无论如何,这些早期文献仍有共通之处,那就是格外重视心。如《盘庚下》云“今余其敷心腹肾肠,历告尔百姓于朕志”,心腹肾肠虽也是身体的一部分,可是相对于四肢发肤形相,乃是内在的部分。这些器官也可总括为“心”一辞。如我们说“把心底话掏出来讲”,就也可以说是“披肝沥胆”、“敢布腹心”、“剖心挖肺”等等。心,代表人的内在,包括思维、情感、道德各类。故《素问·灵兰秘典论》云“心者,君主之官也,神明出焉”,《灵枢·邪容》云“心者,五脏六腑之大主也,精神之所舍也”。这类具体说明心之作用的言论,也许出现较晚,但这样的观念应该在夏商周早已通行,因为《易》、《书》、《诗》中凡讲到心之处无不如此。《洪范》曰“汝则有大疑,谋及乃心”,《盘庚中》曰“汝不忧朕心之攸困,乃咸大不宣乃心,钦念以忱,动余一人”、“今余命汝一,无起秽以自臭,恐人倚乃身,迂乃心”,《盘庚上》曰“汝猷黜乃心,毋傲从康”,均为其例。
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1707284163 这样的例子太多,不具引。但是,我要提醒大家注意:心固然重要,固然也可视为内在部分,与其他的形体部分相对起来,形成“心/形”、“内/外”的关系,然而,我国并不像希伯来宗教或佛教那样,发展成重内轻外、二者对立的态度。我们对身体的崇拜,不如古希腊、古印度;对身体的否弃,也不如希伯来宗教和佛教。
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1707284165 依希伯来宗教之见,人虽然是上帝依其形象所造,但却为欲望所牵引而堕落了,故灵魂是深陷在肉体欲望中的。它讲人的感受和思想,也讲心(leb/lebab)而不说脑。另外还有一个灵(neshemah)字,指由神赐予生命的能力,接近中国人所讲的天性。然此非生而有之,乃出于神之恩赐。受恩赐者才能不受肉身之驱使,过着圣洁的生活。故肉体是要舍弃的,“将身体献上当活祭,是圣洁的,是神所喜悦的”。后世天主教修道士发展出各类修炼方法及各种忏悔文学,无非发挥此旨,欲克制肉情以求灵魂之净化。在其思想中,灵魂与肉体恰是对立的:灵属于上帝,肉则为魔鬼所摄。
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1707284167 佛教虽从婆罗门处沿袭不少形体崇拜之观念,但因其有着反婆罗门之态度,故逐渐形成了“以身为幻”的讲法。由佛身信仰进而言法身,由形体崇拜进而言舍离。要脱却臭皮囊,证到无生无灭,离开这个生灭烦恼不断的尘世。故所重者为佛性、为法性,所欲破斥者为对肉体生命的执著。
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1707284169 它们都是二元对立式的,认为“腐朽的肉体重重压着灵魂”,拖着把人往下拉,才使人不能与上帝的神性契合。一人即使“衷心喜悦天主的律法,可是他肢体之中另有一种律法,和他内心的律法相抗,把他囚禁于肢体的罪恶律法中”(奥古斯丁《忏悔录》卷七,引《罗马书》七章廿一、廿三节)。
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1707284171 中国则非“肉体/精神”、“神性/欲望”之类二元截然对立之格局,而是主从关系。心,一为五脏六腑之主,二亦为体之一部分,非能与体相对之物。故虽如孟子之强调心性,亦不至于要黜体去欲,只说“大体”、“小体”,谓人能从其大体者为君子,从其小体者便为嗜欲之人。可见心与肉体都是体,人被视为是精神与形体整全的存在。没有人会像笛卡尔那样,区判身心,视其为两个能以自身形式存在的不同实体,谓心灵不必依附肉体,反之亦然。
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1707284173 我国当然也有不甚重身之思想。如老子云:“吾之所以有大患者,为吾有身。”身体或为局限,不如心意精神之能超越形躯时空;或有依赖,依赖衣食水谷等,不如心神志意可以自为主宰、“无待”。故有身即有患。老庄讲逍遥无为,须把身形这一面忘掉或无掉,儒家讲身形终将灭没,精神力量(如德、功、言)却足以寿世“不朽”,都表现了重心而轻身形的想法。
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1707284175 纵然如此,在大方向上,整个中国哲学仍是形神相合、身心合一的。孔子善于摄生,可见于《论语·乡党》。孟子讲“践形”,老子也说要“长生久视”。且心为形之主,养心固即所以养形也。整个型态与佛教或基督教极为不同。后世如嵇康《养生论》云“形恃神以立,神须形以存”、陶弘景云“凡质象所结,不过形神。形神合时,则是人是物。形神若离,则是灵是鬼”(《华阳隐居集·答朝士访仙佛两法体书》)、葛洪云“苟能全正气不衰,形神相卫,莫能伤也”(《抱朴子内篇·极言》)、《老子西升经》云“形不得神,不能自主;神不得形,不能自成。形神合同,更相生成”等等,均可证明形神相合是中国哲学身体观之基本方向。唐宋以后人喜欢说“性命双修”,亦仍是如此。
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1707284177 正因形体非罪恶、虚幻、臭秽或须否弃之物,故取象于身体,如《易经》《书经》那样,在中国是非常普遍的。儒家如董仲舒《春秋繁露》说:“人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁……人之身,首圆,象天容也;发象星辰也;耳目戾戾,象日月也;鼻口呼吸,象风气也;胸中达知,象神明也;腹胞实虚,象百物也。……身犹天也,数与之相参。……故小节三百六十六,副日数也。大节十二分,副月数也。内有五脏,副五行也。外有四肢,副四时数也。”道教如(太平经》说“头圆,天也。足方,地也。四肢,四时也。五脏,五行也。耳目口鼻,七政三光也”(卷三五),《黄庭经》更是把身体形容成天地,要人观此内景,梁丘子注序云:“内者,心也,景者,象也。外喻即日月、星辰、云霞之色,内喻即筋骨脏腑之象。”这些拟象或象喻,就是顺着上古像《易经》、《书经》那样的身体观而发展来的。
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1707284179 流类所及,中国人不但会把身体想象成一个小天地小宇宙,也会把物事视为身体,像文学,就以文体论为主,如《文心雕龙》说:“才童学文,宜正体制:必以情志为神明,事义为骨髓,辞采为肌肤,宫商为声气”,“百节成体,共资荣卫”等等。论书法也说书体。体,兼有体制和风格之义。正像人体,除非是个死人,否则一站出来,其形体便应可同时令人看见体格形貌和精神气志的综合状态。此等论文谈艺之法,据钱锺书考察,也是西方所无的。
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1707284181 中国传统文化十五讲 [:1707283767]
1707284182 四 知觉体验与气类感通
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1707284184 亦由于上述所论,故中国人讲体时,常就心的活动讲,如体察、体验、体认、体证、体悟、体贴、体会等词均是如此。这些词,在中国哲学或中国人的理解活动中又都极重要。不重视这些语词或不懂,就不可能懂得中国哲学、不可能理解中国人。
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1707284186 体会、体验、体贴、体察等等,都是以体验之、而又验之于体的行为,得之于整个身心,故与仅赖知识性的认知活动并不相同。认知性的理解及依此方法建立的认识论,只依据理性与知识。但人类百分之五十以上的沟通,是靠肢体语言、面部表情、声调语态等传递的,非单凭“认识”即能了解。
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1707284188 其次,认识论所说的认识或认知,也非视觉问题。我们常把认识性质的东西称为“耳目闻见之知”,但事实上,视觉、听觉的觉,重点正在“觉”。这个觉,乃是与味觉、触觉以及心里的各种悲喜愉戚诸感觉相联相贯的。耳目之见之知,其实是这一种。而认识论层次所涉及者则不然,它实只是理性的构作,以命题或字词之定义与编组来认识世界,再以此为知识,令人记诵、熟悉罢了。故彼是认知而非知觉。
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1707284190 再次,体察体会,乃是用心进入对象之内的理解,非客观认识,而是在主客交融状态中达成理解。因此张载《正蒙·大心篇》云“物有未体,则心为有外”,《朱子语类》载“问:物有未体,则心为有外。此体字是体察之体否?曰:须认得如何唤做体察。今官司文书行移,所谓体量体究是这样体字。或曰:是将自家这身入那事物里面去体认否?曰:然”,又“问:物有未体,则心为有外。体之义如何?曰:此是置心在物中,究见其理”。(均见卷九十八)
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1707284192 又次,以认识、知识为主的哲学,不但会贬抑知觉、漠视知觉,更须有一种特别的身体观:一方面把人体看成客观时间和外在世界中一个物事,因此可以客观研究,讨论其体骸以及心理机能、知觉现象;另一方面把人与其他物事分开来,认为人体与其他物体之不同,在于人有意识有理性,因此可以从意识来理解人的存在。换言之,身体有两个,一是在时空中具体存在之物,一是以思维认知世界之我。
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1707284194 在西方哲学中,直到梅洛·庞蒂(Maurice Merleau Ponty)《知觉现象学》才对此提出批评,反对笛卡尔主义“我思故我在”式的身体观与西方传统偏见,强调体验之重要:
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1707284196 我们因笛卡尔主义的传统而习惯于依赖客体。……存在一词只有两种意义:人作为物体存在,或作为意识存在。但实际上,身体本身的体验向我们显示了一种模棱两可的存在方式。……身体不是一个物体,我对身体的意识也不只是思想。……身体的统一性始终是不明确和含糊的。(第一部分第六章)
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1707284198 心理现象及其特性,不再是客观时空及外部世界中之一事,而是要从我们内部谈论的。是其持续的涌现,不断地把它的过去、它的身体和它的世界集中于自己的一个事件。……成为一个意识,或成为一个“体验”,就是内在地与世界、身体和他人建立联系。和它们在一起,而不是站在它们旁边。……若心理学家能意识到自己是物体中的一个,他必能重新发现自己是体验。即对过去、世界、身体和他人无间隔地呈现。(第一部分第二章)
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1707284200 不管是他人的身体还是我的身体,除了体验他,即接受贯穿身体的生活事件及与身体融合在一起,我没有别的手段认识人体。……相应地,我的身体作为一个自然主体、作为我整个存在的一个暂时型态,我是我的身体。因此,身体本身的体验,与“反省”相反。反省是从主体中得出客体,从客体中得出主体,仅给予我们身体的观念和观念的身体,而非身体的体验和实在的身体。(第一部分第六章)
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1707284202 他的语言,因为要与他的传统争辩,故显得夹缠;其观念,因仍无法彻底摆脱西方传统之羁绊,故亦不够清晰。但上引第一段文句已明显可以看出他是反对主客、身心分离分立的,主张心与体合一。这种合一,是互相蕴涵、互相穿透,所以他说两者统一于含糊不明确之中,不可能析分何者为物体、何者为意识。这是针对笛卡尔主义的批评。
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1707284204 第二段,讲我与他人、与世界的关系。这个关系就是体验。用孟子的话说,叫做“他人有心,余忖度之”。内在地与他人、世界建立联系,而非客观认知分析,通过这样去体验一切物事,其体验即为人之心理内容。我之所以为我,也就是我所体验者,即:以体验之,验之于体。在通于人我的同时,体证于己,而又成就于己。
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1707284206 第三段,则分辨反省与体验之不同。反省,是西方哲学的主要方法,体验则为我国哲学所需要及强调者。梅洛·庞蒂说:“在理智主义看来,反省就是远离及客观化感觉,使一个能看见这种分离和令此分离存在的空洞主体出现于感觉之前。”(第二部分第一章)因此他一方面批判反省,一方面指出新的思路,认为今后如云反省“就是重新发现非反省”,且只有体验之法才能真正令人重获知觉。
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1707284208 梅洛·庞蒂又说:只有用体验的方法,意识与世界才没有距离。在知觉中,我们不思考物体,也不认为自己是有思维能力的人,我们属于物体,我们与身体融合在一起。这时,人就是一个“共通的感觉体”,由体验可体验到主体的统一性和客体的感觉间统一性。(第二部分第一章)这个讲法更接近中国哲学。前面谈过《易经》的咸卦,咸即感通之意。而这个卦就是由身体间的感通、主体的统一性,讲到男女、阴阳、万物之感通。后世论“仁”、论“万物与我为一”,亦皆是如此。故咸之彖曰:“圣人感人心而天下和平,观其所感,而天地万物之情可见矣。”咸卦以脚趾、小腿肚、大腿股、背上肉、脸上肉、口舌来象喻天地万物,则又是梅洛·庞蒂所说“把身体的各部分当做世界的一般象征来使用”。
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