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由这里看，儒道两家是相同的。但它们也可能不同。因为就在杜光庭所引的文献中，即有人主张“乐以声聚，饵以味聚，过客少留，非长久也，是以蘧庐不可以久处，仁义觏之而多责，故人君体道清静，淡然无味，始除察察之政，终化淳淳之人”，“饵以美口，食毕而众离。虽留止于一时，故难期于永久，唯无为理国，则众归而不可离”，并不认为以饮食徕民是最好的办法。这个观点，在《庄子》外篇中的《胠箧》亦已有之。它援用《老子》第十章之说而发挥之：
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昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时则至治矣。今遂致使民延颈举踵曰某所有贤者，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境、车轨结乎千里之外，则是上好佑之过也。
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庄子或其后学之所以如此说，是因为他们另有一套饮食观，对反于儒家之说（或者说是对周代“郁郁乎文哉”的反动）。故儒者强调知味、重视饮食甘美，庄子便发挥老子“道之出口，淡乎其无味”之义，说：“古之真人，其食不甘。”（《大宗师》）孟子推崇易牙善于烹调，庄子则举了齐国另一位善于庖膳的俞儿说：“于味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也。”（《骈拇》）孔子食不厌精，脍不厌细，割不正不食，庄子则说列子悟道之后，“归，三年不出，为其妻爨，食豕如食人”（《应帝王》）。不但跟儒家远庖厨的态度相反，亲自下厨替老婆煮饭，且根本不讲究美食，吃的跟猪吃的一样。足证儒家是美食者，庄子则不然，所以《齐物论》先是质疑美食之美并无普遍性：“民食刍豢、麋鹿食荐、蝍且甘带、鸱鸦嗜鼠，四者孰知正昧？”然后又在《胠筐篇》主张不必追求美味，只要自甘其食、自安其俗即可。
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这样的态度，亦可通贯于庄子其他的主张。例如不讲究美食，与其推崇隐士是相符的。隐者如许由，说“庖人不治庖，尸祝不越樽俎而代之”（《逍遥游》），则是自安其味之外，尚要自安其位，如此则不可能“以割烹要汤”。再者，儒者也说饮食须有节制，不可纵欲，所以孔子对哀公问，谓君王须“食不二味”（《礼记·曲礼上》，又见《哀公问》），又在许多典礼的设计中凸显“太羹玄酒”的地位，太羹玄酒皆淡乎无味，以此为至美之味，正显示儒者也有“味尚质质”的想法。但是，老庄毕竟对味更有戒心，故老子云五味令人口爽，秉国者不应提倡，庄子也说“五味浊口，使口厉爽”，为生之害。循此而发展来的政治观，自然也就会主张不养之养，与儒家主张养民不同。
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换言之，儒家或道家论治，均有浓厚的饮食思维。而这样的倾向，实由上古渊源发展而至。论思想史者，观澜而索源，则必深察乎礼之始与夫人文之初起，饮食之义大矣哉！
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中国传统文化十五讲 第三讲 男女：人伦渐备
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一 两性关系的想象
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以上讲“礼始诸饮食”，此处则要谈“人伦造端于夫妇”的问题。
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人有两种，一种是女人，一种是男人。而这两种人，又必须交配，才能生得出人来，人类也才能依此繁衍下去。
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怎么交配呢？交配乃是生物自然的本能，当然依生物自然的状态来进行。例如某些动物一年发情一次，某些多次；某些发情期长，某些短；某些只接纳一位异性交配一次，某些须多次或与多位异性交配。其间的差异，千奇百怪，形成的两性关系亦各不相同。有一雌一雄的，有一雄多雌的，也有一雌多雄或多雄多雌的。但无论如何，此均为天生自然，是由其生物性所决定之事。
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人的生理状况，颇与其他动物不同。因为人自青春期以后，几乎终身都是可交配期，也无明显的生理特征使其只能与一人交配。交配期之长与可交配对象之广，均是动物界罕见的。在这么大的可能性上，两性交媾关系便可以发展出许多变项。而最终会变成什么样，就非生物自然状态所能解释，而是各个地方、各个时代，依不同的考量，形塑出不同的样貌来。因此，人的交媾关系，不是自然的，而是人文的。老虎，无论东北虎还是孟加拉虎，交媾状况都是一个样儿，人则各民族各地区不同，同一地区同一民族古今也不同。两性交媾，遂因此而非自然生物之事，亦非仅两性之事，而是一种“人文制度”。
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古书上说“昔太古无常君矣，其民聚生群处，知母不知有父，无亲戚兄弟夫妇男女之别，无上下长幼之道”（《吕氏春秋·恃君览》）、“男女杂游，不媒不聘”（《列子·汤问》）、“上古男女无别，伏牺始制嫁娶，以俪皮为礼。……佐伏牺以重万民之别，而民使不渎”（《竹书纪年》）、“古之时，未有三纲六纪，人民但知其母，不知其父”（《白虎通·号》）、“民知其母，不知其父，与麋鹿生处”（《庄子·盗跖》）等，都是在描述人类交媾由原始自然如麋鹿一般的生物状态，发展到婚姻制度之过程。
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据它们形容，上古无婚姻制度，伏牺始定嫁娶之礼。有了这种礼，人才有父母、兄弟、夫妇、亲戚、上下等各种人伦关系。故婚姻制度亦可说是整个人伦礼制的起源或基础。《易》云“人伦肇端于夫妇”，即是此意。
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把这种制度推源于伏牺，乃是认为婚姻制度形成于渔猎时期，故此时男子求欢于女，以俪皮为礼。动物求欢，多以力胜，如雄强暴雌，或两雄角斗，胜者才有交配权。人懂得奉物以求合欢，这就是以礼相待之道。后世婚礼，以聘以媒，均由此发展而来。故婚嫁之礼是人类极重要的人文成就。
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但古书对于上古婚嫁之礼的描述毕竟过于简略。以俪皮为礼的，是谁向谁求欢呢？男求女或女求男？伏牺与女娲若是同母的血亲，则是后世所谓兄妹关系；兄妹关系在后世是不可婚的，伏牺时若可婚，则其制度必与后世不同。再者，嫁聚之制虽定，谁嫁谁娶呢？怎知古代一定是男娶女嫁而非女娶男嫁？又怎知古代即是一人嫁一人娶？换言之，婚嫁之制，本身就有许多可能性，中国古代究竟采何种制度，目前尚待稽考。
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摩尔根《古代社会》一书曾将人类婚制分成五种型态：一、血婚制：嫡系和旁系兄弟姐妹集体相互婚配。二、伙婚制：一群男子伙同与另一群女子婚配，同伙者不一定是亲属。三、偶婚制：一对配偶结婚，但不专限与固定配偶同居，婚姻关系只在双方愿意期间才有效。四、父权制：一男子与若干妻子婚配。五、专偶制：一对配偶共居制。
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这五种型态并非分列的，摩尔根认为它们有发展的顺序关系。第一种最古老，但至今已无遗存。第二种则是因氏族组织兴起，遏止血亲通婚之后才出现的。第三种，乃是氏族组织稳定的结果。第四种是进一步的发展，男人把妻子视为禁脔，女人在家族中处于与外界隔绝的地位，无平等之权利。第五种，是财产观念制度化使然，与财产继承权有关，男女地位已大体平等；此种制度约在三千年前即已出现。
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恩格斯《家庭、私有制和国家起源》一书基本采用了摩尔根这个讲法，认为一、二、五最为重要，二、四则为介乎中间的型态。大陆学界因受恩格斯之影响，有很长一段时期均以这个讲法来描述中国古代的婚制与权力状况。
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但如此讨论，缺点甚多：一、仅涉及“以性为基础的社会组织”，而未能注意婚制与人伦关系、道德意识诸问题。二、这几种婚制中夹杂着由母系到父系氏族的转变。伙婚、偶婚、父权制都发生在氏族社会，可是伙婚、偶婚时期可能仍是母系，父权家长制家庭却是父系父权的。何以有此转变，摩尔根之理论无法解释。他以生产关系与财产继承问题解释母系到父系的办法，只适用于说明第五种婚制之兴起。三、相同的婚制并不必然形成相同的社会或文化内涵。同样是氏族组织，中西之氏族便大不相同；同样是专偶制，中国家庭内部的夫妻关系、父子关系也不同于欧美。摩尔根式的讨论，完全忽略了这个问题。套用其说以论中国古代文明，当然也就全然搔不着痒处了。四、各类婚制，只是“不同”还是“开化程度高下之差异”？例如摩梭族迄今仍不采专偶共居制，是否即代表了它尚未开化？过去不少人持“进化”的观点来看婚制，认为某些较文明，某些又较原始；也用此类观点看家庭型态，以为人类是由大家庭、复合式家庭向核心家庭演变。其实彼等所谓最文明最进步的制度，往往只是他自己活着的那个时代或社会采用的制度罢了。揆诸历史，西汉以核心家庭为多，东汉以聚族共居为盛，何尝是先大家庭而后再进化至核心小家庭？现代虽以专偶共居为法定婚制，又何尝无以此为虐政而希望采行他法者？故以婚制论文明开化之程度，如摩尔根之所云云，实多可商榷之处。
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但论古代社会，也不能无一假说以供讨论。目前参稽史料，佐以考古及人类学所见，略为勾勒，则古代的情况大抵如下。
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二 姓氏与祖先崇拜
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论上古史者大抵皆认为我国早期是母系社会，至尧舜时，正当母系社会末期，夏代则已由母系转为父系了。我则以为，母系父系并不是一线连接演变的，可能早期曾并存着父系与母系两种社会形态（更古远、无社会的“杂交”、“不知有父”不算在内）。所以父系社会里有母系社会的遗存，所谓母系社会的记载中也可以看到有关父系的事项（这点，在底下论“姓”、“氏”时也可看到，其演变状况并非一线直下那么简单）。
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