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但因上古茫昧不可知，而夏为父系社会，已有考古出土资料可以证明，所以我们推测：尧舜以前或许确有一部分母系社会存在的事实，其具体遗迹之一即是“姓”字。某一具有共同血缘关系（此时的血缘来源多为一图腾）的族群，皆以母生为姓。原因是图腾的血缘传递只经由母系，故《国语·晋语》曰：“黄帝之子二十五宗，共得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、嬉、姞、儇、依是也。惟青阳与苍林氏，同族于黄帝，故皆为姬姓。”黄帝生二十五子，只二人与他同姓。可见姓是因母得姓，同姓者谓之同族，更可说明母系血缘族群的特色。
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《晋语》又云：“少典娶于有氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”所谓德，就是图腾标记，以聚居地域或降生有关的事物为图腾符号，名之为姓，而姓又是由母系传递的。在这种情形下，族群的祖先并不是女人，而是图腾。图腾崇拜即是祖先崇拜，同姓族人皆自视为某一图腾之后裔，具有生命的共同性（solidarity of life）。
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据社会学家斯本塞（Spencer）和纪伦（Gillen）1899年研究澳洲中部土著Arunta nation时发现：图腾社会中人并不采外婚制，妇女怀孕，只认为是接受了图腾的精灵所致，对父亲在生殖过程中所扮演的角色完全漠视。同时，孩子出生后，母亲即推测他们可能是在哪个地方投生的，然后以那个地方的图腾来定为婴儿的标记。这三点，可能有助于我们对黄帝炎帝、姜嫄履大人迹、简狄吞玄鸟卵一类史事的了解。因此一般也假说上古为图腾制之时代。
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但图腾制并非男女两性的婚制，因为生殖并不被认为是由男女交媾而来，中国古代是否曾有此一制度，亦颇有争论。且无论如何，图腾信仰纵或有之，很快也被祖先崇拜取代了。
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生命的共同性与一体性，由图腾信仰（totemistic creeds）转移到祖先身上，祖先崇拜与宗庙制度便产生了，而这必须是父系氏族才有可能。
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姓氏的“氏”字，用为姓氏之氏，由来甚为久远，甲文有“氏”（后、下、二一、六）。而商代的氏族就甲骨资料看来，也超过两百个。所谓氏，与“示”本为一字。某些人以为示是祭天杆、氏族是以图腾祭的神示为中心的社会组织，氏族以图腾为宗神，作为他们的保护神。殊不知氏、示、宗、主、祊、祏、祖，皆与神主有关，故唐兰说：“卜辞示、宗、主实为一字。示之与主、宗之与宔皆一声之转也。《左》昭十八年传曰：‘主祏’，自即《说文》之宔祏，而庄十四年谓之宗祏。金文作册卣，谓之石宗。襄廿四年又谓之宗祏。明主宔即宗，而祏石即祊也。”（《释示宗及主》）示就是神主，是祖宗牌位。它的出现，应视为图腾社会一次大转变。
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图腾组织的结构，以母系为重。经由母亲将图腾传诸其子，于是，不但同族人皆属同一图腾裔子，生命的延续也只是图腾精灵之再生。如《诗经·商颂》所谓“天命玄鸟，降而生商”，图腾遂成为祖先的象征。父系氏族中也表现了族群生命共同性与同一性的特征，但却以祖先取代了图腾，而且是父以传子、子以传孙。至此，图腾崇拜乃改为祖先崇拜，原先在图腾社会中画上图腾图像、建立图腾物以供崇拜的行为，亦改为立神主、立祖庙。“庙，貌也，先祖形貌所在也”，宗庙于是乎起焉。
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由母系图腾到父系氏族，其转变可能是因为权力势力的转移，《左传》隐公八年众仲曰“天子建国，因生以赐姓，胙之土而命之氏”，说明姓是母系血缘符号，氏则由赐土而来，故与权力有关。无土则无氏，无氏即无宗庙，故荀子《礼论篇》云：“有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者，不得立宗庙！”
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顺着以上的说明，这里我们讨论两点：
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一、氏由赐土而来，但黄帝炎帝据姬水姜水而成部落，却姓姬姜，显与胙土命氏之说不合。唯一的理由是：据土地的权力已由姓（母）转移到氏（父）了。从此以后，唯有能掌握权力者，才能以他本身具有的血统关系得到尊重，被奉为祖宗。《国语·周语》谓禹及四岳“克厌帝心，皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏……祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰姜，氏曰有莒……唯有嘉功，以命受祀（注：祀或为氏）”可证。有嘉功者方能立氏受祀，故许慎说祖为始庙，后代立庙也以始封者为祖，原因在此。
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二、与祖庙相关联的是社。祖社当为一物，墨子《明鬼篇》曰“燕之有祖，当齐之社稷”，是最明显的证据。《书·甘誓》曰“用命赏于祖，弗用命戳于社”，《周礼·春官》大祝曰“出师宜于社，造于祖”，祖社对举成文，其实只是一物。郭沫若谓其皆象牡器之形，是也；谓其皆出于性器崇拜则未必（郭说见《甲骨文字研究·释祖妣》）。大抵内祭曰祖，外祭曰社。卜辞外祭有祭社二事：贞“尞于土，三小宰，卯一牛，沈十牛”（前一、廿四、三），“贞，勿牛于邦土”（前四、十七、三），土即社字。祖与社皆与土地有关，有土斯有社，有土也才能奉祖。《考工记》匠人曰“左祖右社”，社与宗庙，都是藏神主之地。《说文》社字作示，立木主立石主，尊而识之，使人望之即敬，《墨子》、《论语》、《淮南子》、《白虎通》、《说苑》皆有此说。后人误会木主石主系代表土地神，遂以社为祭地祇之处，大谬。前引卜辞云尞于土者，即是在社举行尞祭以祭天神。《说文》谓“社，地主也”，是说地上立神主则为社。卜辞曰“辛□御□水干土”（铁十四、二）。御是设乐以迎祭先祖，如《诗·小雅·甫田》曰“以御田祖，以祈甘雨”；田主就是社，又称田祖。可见祖社一物，皆藏立神主之处。后来宗庙与社稷虽各有偏重，但古来一向视为一紧密连结的复合体，王者据土地，立宗庙，以百谷奉宗庙、共粢盛、食以生活之，二者仍不可分。《尔雅·释天》说“起大事动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜”，《左传》闵公二年说“帅师者受命于庙，受赈于社”等，皆其例。祭庙亦常与祭天地社稷共同举行，属同一级的礼仪活动。社有公社家社，更和庙有公庙家庙相同，其来源皆在于胙土命氏，故《逸周书》尝谓天子封建，取社土一撮，即代表封予邑郡。
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如是，因血缘而称姓，因胙土而名氏，氏族祖宗之祀固然已经确立，但姓与氏分，则祖宗与后代的联系毕竟多了一层转折，无法合一。于是，再进一层，运用族外婚制，将母系排离在宗族传续系统之外，血缘与权力一元化，成为完全的氏族社会。历朝庙制，除周代始妣姜嫄外，女皆配食于其夫，商代则母妣可单独受祭，原因即在于此。如：
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庚申卜，贞：王宾示壬奭妣庚，，亡尤？（后上一、六）
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甲子卜，贞：王宾示癸奭妣甲，，亡尤？（后上一、六）
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辛丑卜，行贞：王宾大甲奭妣辛，妣亡尤？在八月。（后上二、七）
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壬戊卜，贞：王宾大庚奭妣任□亡尤？（明四二四）
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甲申卜，贞：王宾且辛奭妣甲，羽日亡尤？（遗珠六二）
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帝王之妣之母亦均以日名，与先王同。可见这虽距夏禹那种“赐姓曰姒，氏曰有夏”时代甚远，母系势力与其在族中之地位尚未完全削除，她们已未必以血统的传递者为贵，但至少仍是族人，理应受祭。周则为族外婚，母妣皆系外族别姓来归，合配于夫家，既无血缘的地位，只得配食于其夫，不单独受祭。王国维《观堂集林》卷十颇诧周代以姓著称之女子太多，至于春秋，几乎无不以姓称的女子，而殷商则女子不以姓称。不知殷女子皆同姓族人，周则大姜大任大姒皆异姓族女也。
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殷商及其以前的宗庙和宗法，不同于周代，这应是个极基本的原因。不但如此，依我的看法，后世宗庙虽以父系传承为主体，但用以区别世代的昭穆和庙号，依然是因母系关系而产生的。族的血统非父子相传，而是祖的血统，经一女子而传给孙，为双系继嗣制的遗留。
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昭穆之说，不见于传世之殷商卜辞及两周铭文，但经传中屡屡言及。所谓昭穆，是指父子世系的一种分类制度。自始祖之后，父曰昭、子曰穆。大祭祀叙昭穆之俎簋时，是昭与昭齿、穆与穆齿，《中庸》甚至说“宗庙之礼，所以叙昭穆也”，此为宗庙主要功能之一。
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但关于昭穆的实际状况，历来争议不定，有关文献至多，此处亦不能尽为介绍，我只提出我的阐释：