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向不向其他族的鬼神祭拜呢?当然不,因那乃是别人的祖先。故《左传》僖公十年曰“神不歆非类,民不祀非族”,僖公三十一年曰“鬼神非其族类,不歆其祀”,可见氏族社会是以本族人为祭祀对象的。母亲这一方,尚且因可能是采族外婚制而成为外族人,不被纳入祭祀范围,何况是其他族类呢?在这种情形下,本族的远祖始祖,当然就有可能被视为至上神。
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但希伯来的民族神,终于变成超绝的上帝。该民族只拜上帝而不拜其他诸祖,与我国绵延不绝的祖先崇拜迥然不同,又是怎么回事?
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其原因在于:首先,我国是帝祖并祀的架构,既祀帝,也拜祖。祖可配天、配帝。希伯来之上帝则与其子民悬隔,诸祖均不能上跻于帝的位置,嫔于帝或与帝配。我国后世祭祀时,以始祖为太祖,然后并祭历代祖先,一仍上古之遗意。这才形成整套的祖先崇拜,不只是拜始祖至上神而已。
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其次,上帝虽然本来是氏族神,但天、帝之意义至殷周均已普遍化。如《易》论及帝或上帝者,均不必指民族神,如益之爻辞“六二,或益之十明之龟,弗克违,永贞吉,王用享于帝”,豫之象辞“雷出地奋,先王以作乐崇德,殷荐上帝,以配祖考”。周人卜占,亦以殷之先帝为祭祀对象。商之始祖帝喾,周人即作为禘祭对象;创业主成汤、太宗太甲、帝乙,亦均为周人所奉祀;商人先公相土,也成为社神。故周虽代商,天帝犹是旧的同一个天、帝,天不再是氏族神,只保佑他自己那一族,而是具普遍意义的,佑庇所有有德或受其降德之人。这时,天帝便与祖先神分离了。中国人后世就是在天帝不再是祖先神之后,于拜天公之外,同时拜祖先,以安顿这种对自己祖先慎终追远的情感。西方则以宗教分裂的方式来处理此一问题。犹太教维持其传统,耶和华仍为其民族神;基督教则普世化,认为上帝是全人类的。于是一不讲普遍义的天帝、二不谈祖先崇拜,情况遂与中国异趣。
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再次,中国虽经历母系至父系的转变,祖先神基本上都是男性,但男性意识并未弥漫延伸于整体生活领域,在思维中仍维持着两性架构及性别意识。西方则由男性上帝下贯至整个思维,排除了另一性。
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四 性别思维的特色
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张祥龙《性别在中西哲学中的地位及其思想后果》曾对此分析道:性(sex, gender)是我们理解某个哲学传统时必须考虑的一个维度,即在哲学思维中有没有性别的意识,会深刻影响其特点与走向。西方传统哲学的核心部分(存在论与认识论)无性别意识,只有在当代西方哲学中,这种意识才正在觉醒;中国传统的主流哲理思想则有鲜明的性别意识。这种区别,造成了中西传统哲学的重大不同。比如有性别意识的中国哲理传统会看重相对相济的动态生成关系,并重视这关系所生成的世代结构,也就是家庭、家族、民族与文化的长久延续;也善于领会活的生存境域中的时机,认为人的互动互感是获得真知的最有效手段,而非逻辑与科学。西方传统哲学却反其道而行之。
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古希腊哲学一开始就寻求万物的本源(arche)。但他们所提出的“水”、“无定”、“气”、“火”,都是单一者。赫拉克利特的“火”虽包含“对立而又同一”的原则,讲对立面通过斗争达成和谐,但这并不就是性别的关系,因为对立面之间虽相互过渡,但没有活生生的相互交媾而发生之意,且杀伐之意过重。
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毕达哥拉斯学派则明确提出“对立是本源”,而且在他们列举的十对本源中有“雄性/雌性”这个对子,很有思想启发力。然这种对立以“数是本源”为前提,也就是以“一/多”、“奇数/偶数”、“直线/曲线”为前提。而且,这些对子之间不是“相交而发生”的关系,而是一侧(左侧)从根本上就压倒和高于另一侧(右侧)。比如“一”就从根本上高于“多”,因为“一”被视为众数(多)之源,一个奇数加上一就成一个偶数,再加一又变成奇数,等等。所以在这十个对子中,才会出现“善/恶”、“光明/黑暗”这些在当时人的价值判断中明显偏于一边的对子。这就使其中的“雄性/雌性”关系成为对立压迫式,或源与流式的,而不是相济相生式的。
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甚且,西方古代形上学连这样的“对立本源”也不能容忍。继毕达哥拉斯之后,巴门尼德斯(Pannenides)认为只有“一”代表的“存在(是)”才是真实的,“因为存在是存在的,而非存在乃是不存在的”。以这种独一的、“思想与存在同一”的方式提出的存在问题,以及由此而建立的“存在论(本体论)”,成了后来两千多年里西方传统哲学的核心。
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柏拉图与亚里士多德试图松动这个“存在只是一”和“运动不可能”的僵硬状态,以某种方式再引入“多”。柏拉图认为作为每一类事物范型或本质的“理型”(eidos, idea,理念、相)是实在的,亚里士多德则说作为个体的“实体”(ousia, substance)是实在的。但由于他们都处于巴门尼德斯的存在论思路影响下,所以理型和实体尽管有多个,相互之间有区别,但就其本身而言,或就其“作为存在〔者〕之存在”而言,它们仍然是“不变的一”。就是亚里士多德讲的“个体”,其真实性也是来自“形式”,而最高的、最实在的形式是不变的唯一者,或神。因此,理型或实体本身没有相对而言的内在差异和相交相生的可能。理型与事物,是原本与残缺副本的关系;实体与属性,则是不变者与寄居者、本质的规定者与偶然获得者的关系。这种不成双配对的关系,不可能是性别的关系。
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到了近代,笛卡尔提出“主体(我思)”原则,“人”在最根本处出现了。但这是一个抽象的、纯思维或纯认知的人。在唯理论那里只有思维着的大脑,在经验论那里则加上了感官,以线性方式与大脑相接。
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康德(Inunanuel Kant)之后的德国古典哲学中,对立统一的辩证法出现了。但这种“对立”的根基仍是主体与客体、一与多的对立,主体与一仍控制全局。客体是被主体设立的、由主体异化出来的对立面,以便让主体在克服或扬弃客体的外在性时深化和丰富自身,最后达到“绝对”的认识与存在。因此,辩证的对立面之间的关系,就如同毕达哥拉斯的“一”与“多”、“正方”与“长方”、“光明”与“黑暗”之间一样,并无真实性别和性生命可言,只有概念的辩证发展。
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因此综括来说,整个西方传统哲学,从巴门尼德斯到黑格尔,都是无性(sexless)或无性生命(sex-life,性生活)可言的。
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从尼采开始,西方当代哲学才逐渐有了某种身体感与性感。其几经周折反复,最后才在法国现象学与结构主义者那里初露端倪。梅洛·庞蒂提出了“身体场”的观念,以哲理的方式关注到性感的源头、表现方式。而福柯则关注性与权力之问题。弗洛伊德以性压抑为基础的精神分析理论也因此而具有哲学意义。生态伦理学中也有性别的隐喻(比如“自然母亲”)。至于女性主义哲学(feminist philosophy),更是以谈性别(gender difference)的含义、批判传统西方哲学歧视女性的历史与现状为职志。
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中国的情况,甚为不同。《易经》中之卦象,都由相互对比的两个爻象,即阳爻和阴爻构成。六根纯阳爻组成的第一个卦,名为乾;六根纯阴爻组成的第二个卦,名为坤。其余则为阳爻、阴爻交杂配合而成。卦象,不同于包含杂多因子的一般图像,也不同于几何图形,乃是有二进(binary)含义或两性含义的象结构。它们由最简易的直观区别造成,没有实体化的中心、内核和基础(两爻内在互需,自身无表现意义),只靠连、断、位置、次序、反正、变换循环等区别来构成。而且,至少从殷商之际开始,纯阳爻卦和纯阴爻卦就被称为乾与坤,并相应地有一系列对应的性质,比如“天/地”“龙/牝马”等等。这组爻象的任何一方都是绝对必要的,在构成意义上是“彼此”的,谁也不比谁在本性上更优越、更真实。任何“实体/属性”、“存在/非存在”、“本质/现象”、“形式/质料”、“主体/客体”之分,在这里都是无意义的。因为在易象的结构中,任何意义都要靠爻象双方的相对相生、交错往来而构成。两种爻象的相互区别和相互需要是内在的,先于任何“存在”逻辑而为意义(sense, meaning)所需。就此而言,两爻象之间的关系不同于任何一种后于意义构成(post-meaning-constitution)的关系,比如观念与观念之间、概念与概念之间的逻辑关系,物与物之间的因果关系,主体与主体、主体与客体的关系等等,因而更近于两性之间的关系。
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由于易象有性别含义的这些特性,历代解《易》时基本就是看阴阳爻有无交感呼应,有则吉通,无则悔吝。吴汝纶《易说》总结云:《易》中凡阳爻之行,遇阴爻则通,遇阳爻则受阻。尚秉和也指出这是“全《易》之精髓”。也就是说,后世解《易》者们都认为:从易象上讲,阴阳爻相交的卦爻辞偏于吉亨,反之则多为悔吝。“阳遇阴则通,阳遇阳则阻”,意味着异性相交相和而感生变化,可生出新的可能,故而可通达吉亨;反之,只阴阳爻不交,同性相遇,即无新的可能出现,则将处于危殆的境况。
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此所以《庄子·天下篇》曰“《易》以道阴阳”。“阴阳”在《易经》或整个古代汉文语境中的变体极其丰富,日月、明暗、天地、上下、左右、冷热、进退、往来、春秋、山水、动静、生死、兴衰等等,无处不有阴阳,亦几乎无物不有阴阳。
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虽然阴阳在儒、道、兵、法、医等思想传统中的表现各有不同,有的比较明确地提及阴阳,比如《周礼》、《礼记》、《老子》、《庄子》、《黄帝内经》,有的只以边缘的方式涉及,比如《孙子》,有的则似乎未明言之,比如《论语》、《孟子》、《韩非子》,但这均不足以说明最后这一类著作可脱离《易经》之类乾坤阴阳的大思路的影响。如孔子虽未道阴阳,但不仅曾在《论语·述而》中说要“五十以学《易》”,《论语》中表现出来的思想方式也与易象的“阴阳相分不相离,相对以相生”的含义相符。且孔子极重《诗》教,称“《关睢》乐而不淫”,主张“《诗》可以兴”等等,都表现出他不离阴阳男女之生动情境而言礼求仁。
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由此,我们可以说:与西方传统哲学的主流形态不同,中国古代哲理思想之主流是有性别可言的。《系辞下》一段话就直接表达出这个特性:“天地絪缊,万物化醇;男女媾精,万物化生。”
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此即所谓“人伦肇端于夫妇”,是要推夫妇之理以及于宇宙人生、国家社会。最明显的例证,仍然是《周易》。
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“易以道阴阳”,男女雌雄交感变化为其内容,故其中之性意象至为丰富。例如《系辞传》说:“乾之静也专,动也直,坤之静也闭,动也辟,故能大生广生。”又说:“天地絪缊,万物化醇,男女媾精,万物化生”,“乾坤,其易之门耶!乾,阳物也,坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有礼”。《说卦》云:“乾,天也,故称乎父。坤,地也,故称乎母。震,一索而得男,故谓之长男。巽,一索而得女,故谓之长女。坎,再索而得男,故谓之中男。离,再索而得女,故谓之中女。艮,三索而得男,故谓之少男。兑,三索而得女,故谓之少女。”《序卦》说:“有男女然后有夫妇,有夫妇而后有父子,有父子而后有君臣,有君臣而后有上下,有上下然后礼义有所错。夫妇之道,不可不久也……”
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整部《周易》,被儒家理解为依男女媾精之原理而建构的体系。乾,取象于男根,故静垂而动直。所谓其静也专,专即团,《后汉书·张衡传》注“团,圆垂貌”,《文选·思玄赋》注“抟抟,垂貌”,均可证。坤则取象于牝户,故静翕而动辟。八卦,就是依男女媾精而生男育女之情况,设想为父母与子女们。一索再索,八卦遂为八索。索,即古“九丘八索”之索,马融注云“索,数也”,这是以数蓍草为说,不确。《说文》曰“索,草有茎叶可作绳索”,有延续的意思。男女交合,生化后代,一索再索三索,乃成家庭,有父子矣。诸家庭再合而为社会,乃有君臣上下,所以说人伦造端于夫妇。
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易卦,又以龙象乾,飞龙在天,“云行雨施,天下平也”。此亦性意象,后世谓男女交合为云雨、谓男子施精为洒雨露,均本于此。卦象又以牝马象坤;以婚媾说屯卦,因男女始交,女子难产,故可以形容迍邅之状。泰卦六五云“帝乙归妹,以祉,元吉”,阴阳交泰交感,所以用嫁娶来比喻。剥卦六五更以帝王临幸为说,云:“贯鱼以宫人宠,无不利。”反之,大过卦九五讥老妻少夫“枯杨生花,老妇得其士夫,无咎无誉”,本无贬义,但《象传》说:“枯杨生花,何可久也?老妇士夫,亦可丑也。”咸卦却是男女感悦之卦,以男女交感,说“天地感而万物化生”。大壮卦,以阳盛为壮。睽,说“二女同居,其志不同行”,必须男与女,才能“男女睽而其志通”。姤,上乾下巽,亦阴阳交媾之象。革,又说“二女同居,其志不相得”。渐卦,亦云“女归,吉”,若“夫征不复、妇孕不育,凶”,丈夫出去不回来,妇女怀孕不育,都是未能化生,故不吉。归妹之彖又曰:“归妹,天地之大义也。天地不交,而万物不兴。归妹,人之终始也。”
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