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从尼采开始，西方当代哲学才逐渐有了某种身体感与性感。其几经周折反复，最后才在法国现象学与结构主义者那里初露端倪。梅洛·庞蒂提出了“身体场”的观念，以哲理的方式关注到性感的源头、表现方式。而福柯则关注性与权力之问题。弗洛伊德以性压抑为基础的精神分析理论也因此而具有哲学意义。生态伦理学中也有性别的隐喻（比如“自然母亲”）。至于女性主义哲学（feminist philosophy），更是以谈性别（gender difference）的含义、批判传统西方哲学歧视女性的历史与现状为职志。
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中国的情况，甚为不同。《易经》中之卦象，都由相互对比的两个爻象，即阳爻和阴爻构成。六根纯阳爻组成的第一个卦，名为乾；六根纯阴爻组成的第二个卦，名为坤。其余则为阳爻、阴爻交杂配合而成。卦象，不同于包含杂多因子的一般图像，也不同于几何图形，乃是有二进（binary）含义或两性含义的象结构。它们由最简易的直观区别造成，没有实体化的中心、内核和基础（两爻内在互需，自身无表现意义），只靠连、断、位置、次序、反正、变换循环等区别来构成。而且，至少从殷商之际开始，纯阳爻卦和纯阴爻卦就被称为乾与坤，并相应地有一系列对应的性质，比如“天／地”“龙／牝马”等等。这组爻象的任何一方都是绝对必要的，在构成意义上是“彼此”的，谁也不比谁在本性上更优越、更真实。任何“实体／属性”、“存在／非存在”、“本质／现象”、“形式／质料”、“主体／客体”之分，在这里都是无意义的。因为在易象的结构中，任何意义都要靠爻象双方的相对相生、交错往来而构成。两种爻象的相互区别和相互需要是内在的，先于任何“存在”逻辑而为意义（sense, meaning）所需。就此而言，两爻象之间的关系不同于任何一种后于意义构成（post-meaning-constitution）的关系，比如观念与观念之间、概念与概念之间的逻辑关系，物与物之间的因果关系，主体与主体、主体与客体的关系等等，因而更近于两性之间的关系。
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由于易象有性别含义的这些特性，历代解《易》时基本就是看阴阳爻有无交感呼应，有则吉通，无则悔吝。吴汝纶《易说》总结云：《易》中凡阳爻之行，遇阴爻则通，遇阳爻则受阻。尚秉和也指出这是“全《易》之精髓”。也就是说，后世解《易》者们都认为：从易象上讲，阴阳爻相交的卦爻辞偏于吉亨，反之则多为悔吝。“阳遇阴则通，阳遇阳则阻”，意味着异性相交相和而感生变化，可生出新的可能，故而可通达吉亨；反之，只阴阳爻不交，同性相遇，即无新的可能出现，则将处于危殆的境况。
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此所以《庄子·天下篇》曰“《易》以道阴阳”。“阴阳”在《易经》或整个古代汉文语境中的变体极其丰富，日月、明暗、天地、上下、左右、冷热、进退、往来、春秋、山水、动静、生死、兴衰等等，无处不有阴阳，亦几乎无物不有阴阳。
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虽然阴阳在儒、道、兵、法、医等思想传统中的表现各有不同，有的比较明确地提及阴阳，比如《周礼》、《礼记》、《老子》、《庄子》、《黄帝内经》，有的只以边缘的方式涉及，比如《孙子》，有的则似乎未明言之，比如《论语》、《孟子》、《韩非子》，但这均不足以说明最后这一类著作可脱离《易经》之类乾坤阴阳的大思路的影响。如孔子虽未道阴阳，但不仅曾在《论语·述而》中说要“五十以学《易》”，《论语》中表现出来的思想方式也与易象的“阴阳相分不相离，相对以相生”的含义相符。且孔子极重《诗》教，称“《关睢》乐而不淫”，主张“《诗》可以兴”等等，都表现出他不离阴阳男女之生动情境而言礼求仁。
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由此，我们可以说：与西方传统哲学的主流形态不同，中国古代哲理思想之主流是有性别可言的。《系辞下》一段话就直接表达出这个特性：“天地絪缊，万物化醇；男女媾精，万物化生。”
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此即所谓“人伦肇端于夫妇”，是要推夫妇之理以及于宇宙人生、国家社会。最明显的例证，仍然是《周易》。
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“易以道阴阳”，男女雌雄交感变化为其内容，故其中之性意象至为丰富。例如《系辞传》说：“乾之静也专，动也直，坤之静也闭，动也辟，故能大生广生。”又说：“天地絪缊，万物化醇，男女媾精，万物化生”，“乾坤，其易之门耶！乾，阳物也，坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有礼”。《说卦》云：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震，一索而得男，故谓之长男。巽，一索而得女，故谓之长女。坎，再索而得男，故谓之中男。离，再索而得女，故谓之中女。艮，三索而得男，故谓之少男。兑，三索而得女，故谓之少女。”《序卦》说：“有男女然后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道，不可不久也……”
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整部《周易》，被儒家理解为依男女媾精之原理而建构的体系。乾，取象于男根，故静垂而动直。所谓其静也专，专即团，《后汉书·张衡传》注“团，圆垂貌”，《文选·思玄赋》注“抟抟，垂貌”，均可证。坤则取象于牝户，故静翕而动辟。八卦，就是依男女媾精而生男育女之情况，设想为父母与子女们。一索再索，八卦遂为八索。索，即古“九丘八索”之索，马融注云“索，数也”，这是以数蓍草为说，不确。《说文》曰“索，草有茎叶可作绳索”，有延续的意思。男女交合，生化后代，一索再索三索，乃成家庭，有父子矣。诸家庭再合而为社会，乃有君臣上下，所以说人伦造端于夫妇。
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易卦，又以龙象乾，飞龙在天，“云行雨施，天下平也”。此亦性意象，后世谓男女交合为云雨、谓男子施精为洒雨露，均本于此。卦象又以牝马象坤；以婚媾说屯卦，因男女始交，女子难产，故可以形容迍邅之状。泰卦六五云“帝乙归妹，以祉，元吉”，阴阳交泰交感，所以用嫁娶来比喻。剥卦六五更以帝王临幸为说，云：“贯鱼以宫人宠，无不利。”反之，大过卦九五讥老妻少夫“枯杨生花，老妇得其士夫，无咎无誉”，本无贬义，但《象传》说：“枯杨生花，何可久也？老妇士夫，亦可丑也。”咸卦却是男女感悦之卦，以男女交感，说“天地感而万物化生”。大壮卦，以阳盛为壮。睽，说“二女同居，其志不同行”，必须男与女，才能“男女睽而其志通”。姤，上乾下巽，亦阴阳交媾之象。革，又说“二女同居，其志不相得”。渐卦，亦云“女归，吉”，若“夫征不复、妇孕不育，凶”，丈夫出去不回来，妇女怀孕不育，都是未能化生，故不吉。归妹之彖又曰：“归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。归妹，人之终始也。”
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这些卦爻辞及彖象传，莫不鼓励并赞美婚媾，且以男女交媾的原理推类及于天地万物。也许这是上古生殖崇拜遗留或转换的遗迹，被保留在这些古老的典籍里，或许根本就是儒家有意选择并保存这类文献。而且在《十翼》的说解中，处处坐实了男女之事的解释，可以证明它是有意如此解说，而其说义方式亦正与《中庸》、《大学》相符。《大学》说“诗云：桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。宜其家人，而后可以教国人”，《中庸》说“君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。诗曰：妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐而妻孥”，都是说男女好合，家室之乐，推而广之，即可和乐天下。男女之道不但不是罪恶、不须忏悔，更应发扬，予以推广。
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这种不以好色之心为罪恶，不以为人能无好色之心，谓好色之心亦为天理，又主张扩充之观点，在社会理论方面，使人人能遂其食色之需，无旷男怨女，以成王道。在存有论及伦理学方面，以男女交感、夫妇和合为一切秩序之基础，由此以讲礼义、讲治国平天下。无一不与佛教、基督教相反，自成一独特的义理型态。
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说它独特，是说儒家学说立基于男女性事上，由此展开它整套存有学、伦理观及政治理论。男女媾精、阴阳施化、一索得男、天地交泰，这些语词与观念，明著于圣典，举以为教、传习讽诵之。这在世界其他几大文明中是不常见的。在我们亚洲儒家文化圈中，或以此为相沿已久之传统，不免习以为常。但与佛教、基督教相比，即可见此事甚不寻常。
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或许我们会说“易以道阴阳”，其性质本来如此，不能以之概括整个儒学或中国哲学。但若如此，则不妨来看看《诗经》。
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诗三百之本来面目，或许是本之风谣，或许是朝庙乐章；但是，在儒家的解释系统中，它非常清楚地，是以男女情欲问题为基点，推拓以言王道教化的。犹如《易》本为卜辞，而儒家解释系统却以男女交媾、万物絪缊论人文化成。
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何以见得？《诗经》以国风《周南》、《召南》开端，是所谓“诗始二南”，其重要性可知。但《周南》十一篇，据汉儒之说，其中倒有八篇在谈后妃之事。剩下三篇，《麟趾》言《关雎》之化，仍是讲后妃；《汉广》、《汝坟》亦说文王教化令男女夫妇相得者。总之都是在谈那档子事。而《周南》始于《关雎》，《召南》始于《鹊巢》，也是说后妃的，其余则略如《周南》。依《仪礼·乡饮酒礼》郑玄注，此又均为房中乐。为何夫子返鲁，雅颂各得其所，而《诗经》编次乃以房中乐冠首？且以《关雎》、《鹊巢》为始？其义正可深思。
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在哲学思想的本源之处有性别还是无性别，会造成什么样的思想效应呢？
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首先，认为终极实在者是有性别的，这意味着“关系”在最根本处是无法避免的，因为性或性别势必造成一个非单一的交往局面，所谓“一阴一阳之谓道”（《系辞上》）。故任何意义上的实体主义、任何认为可以脱离关系来把握“存在之所以为存在者”或“存在（是）本身”的做法，均不能成立。终极实在，绝无可以定义的自性可言。而西方传统哲学最鲜明的特点，却正是寻求终极实在者。
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其次，哲理上的性关系，不会是完全可确定的或可对象化的，如逻辑和希腊数学中的那些关系。而一定是一种动态的、相互影响的（interplaying）关系。且这种关系中总有些不可完全预测的、具有危险性的东西，或者是可造成背叛、缺陷、失恋、失败，总之就是“阴阳不测”（《系辞上》）的东西。因而有性别的思想总有忧患意识，“夕惕若厉”（《易·乾》九三）、“亢龙有悔”（《易·干》上九）、“西南得朋，东北丧朋”（《易·坤》卦辞）、“作《易》者，其有忧患乎？”（《系辞下》），所以总要“变于阴阳而立卦”（《说卦》）。西方的传统哲学与宗教的主流则认为虚假、危险和罪恶都只属于现象界，终极关怀所要求、规定和信仰的是不可能遭到感染、生病和出借的最高级者，因而也感受不到任何忧患，至极处只有充实、狂喜与感恩。
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第三，两性关系也不尽同于赫拉克利特式的或佛教缘起性空式的动态关系。因为它们势必生成新的可能，既不只是永远的相对者，也不会只是“空”的。所以《易传》讲“生生之谓易”（《系辞上》），又讲“男女媾精，万物化生”（《系辞下》）。
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第四，由于两性关系的生成势态，使得世代延续与交迭互构状的更替不可避免。于是，对两性交生关系的重视，也就自然会延伸为对其所生成的世代形态与结构的尊重。这在《易传》中就被解释为八卦之间的家庭关系：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震……长男，巽……长女，坎……中男，离……中女，艮……少男，兑……少女。”（《说卦》）所以在儒家传统中，亲子关系、家庭、家族、祖先崇拜均占有崇高的地位，也深刻地影响到中国文明的社会结构、人际关系、政治形态和一系列思想。孔子讲的仁爱，就是以夫妇、亲子之爱为基源的，故此爱与柏拉图的“精神恋爱”、基督教的“对神的爱”或“对仇敌之爱”的原则大有区别。也正是由于这一性别、性爱与家庭、家族的“生存论”上的联系，才可以理解此后广义的儒家在中国两三千年的文化中的主导地位由来有自。佛家缘起说和禅宗之理境不可谓不灵妙，道家的有无相生、阴阳相冲、因应变化的道论不可谓不玄妙，但都未从根本道理上充分舒展性别的思想含义，未能使家庭与家族获得尊重（佛道教后世更以出家为主），因而只能作为中国传统思想与人生境界的补充。
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相对来看，西方传统哲学中，家庭并无实质性地位。在某些后黑格尔和后现代思想家（比如马克思、弗洛伊德、福柯）那里，对本质主义和实体主义的批判，甚至还表现为对教会意识形态、资本主义生产伦理和财产继承制所鼓励的家庭关系的批判，与中国的情况不可同日而语。
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第五，两性的交媾化生，总有时间性或时机性，男女旷怨则诗人“讥失教，伤失时也”。《韩诗外传》卷一曰“精气填溢，而后伤时不可过也。不见道端，乃陈情欲，以歌道义，诗曰：静女其姝，俟我乎城隅。爱而不见，首搔踟蹰”，《说苑·辨物篇》也有同样的讲法，谓男子长大以后，即应注意让他匹配及时，否则就会“失时”，令男子怨望。像此诗就是人在看不见王道之端时自陈情欲的怨诗。
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王者之政，则必须要能消除旷男怨女。能办得到，诗家美之；办不到，诗家刺之。美诗，如毛《序》云：“《桃夭》，男女以正、婚姻以时，国无鳏民”，“《摽有梅》，男女及时也，召南之国被文王之化，男女得以及时也”。蔡邕《协和婚赋》：“《葛覃》恐其失时，《摽梅》求其庶士。唯休和之盛代，男女得乎年齿。”这是赞美及时的。
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反之，毛《序》云：“《有狐》，刺时也。卫之男女失时，丧其妃耦。古者国有凶荒，则杀礼而多婚”，“《野有蔓草》，思遇时也，君之泽不下流，民穷于兵革，男女失时”，“《绸缪》，刺晋乱也，国乱则婚姻不得其时焉”，“《东门之杨》，刺时也。婚姻失时，男女多违”，“《雄雉》，刺卫宣公也。淫乱不恤国事，军旅数起，大夫久役，男女怨旷，国人患之”。这些都是刺，批评因荒凶、兵革、乱政等种种原因造成的男女失时怨旷现象。
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