1707284720
1707284721
当时卜问人鬼祖先之外，以山川神为最多。山以华山为主，川以黄河为主。分“即祭”与“望祭”二类。即祭是到山川那儿去祭，望祭是在远处遥祭。祭以求丰年和求雨为多。
1707284722
1707284723
祭日月，则为春分时朝祭日出，秋分时夕祭日入。与周人于春分时朝在东门外祭日，秋分时暮在西门外祭月相似。
1707284724
1707284725
然而，综合山川、日月、风雨、物类各种祭，也还不及祭人鬼之多。因此，我不同意某些人说中国古代是泛神论或泛灵信仰，因为其他的都非主要，祀事鬼神才是重点。占卜，基本上也均是向祖先祈问。
1707284726
1707284727
其次，它似乎也称不上是“信仰”。所谓信仰，乃是对一物起信，因而崇拜尊仰之。但古人之祭祀天地、鬼神、山川等，并不是信这些，乃是因它们能福佑自身。《国语·鲁语上》载展禽说，那些鬼神“法施于民则祀之、以死劝事则祀之、以劳定国则祀之、能御大灾则祀之、能捍大患则祀之”，被奉祀的都是有功于人的。同理，“社稷山川之神，皆有工烈于民者也。及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典”。这是人文主义的宗教观。不是人的主体被某物攫住了，因而相信某某具有神圣性，故对它产生崇拜信仰之情，以之作为自我主体之依托，或让自己成为神的容器，而是由能否成就人文事业，看谁有资格成为被人怀念、奉祀的对象。祀典是由人定的。
1707284728
1707284729
故从西方超绝的神或人信仰神的感情看，会觉得中国这种宗教态度近乎功利，神能福佑我，我才敬事之，是一种报酬式的宗教态度。但从中国人来看，人神关系本来就该是如此。人神是互动的，非一主一从、一操控者一被宰制者之关系。诗云“时日曷丧，吾与汝偕亡”，太阳若好好照耀大地，我感其温煦生物之意，自然敬它；若十日并出，焦土灼人，我岂任其恣虐，非把它射下来不可。明朝民歌说：“老天，你不会做天，你塌了吧！”就是这个道理。
1707284730
1707284731
而这种态度也不是功利报酬云云所能解释的，乃是“崇德报本”的观念。感念那些为人御灾、捍患、劳国、死事的人，感念山川日月九州五行帮我们生殖物货，这不是感恩与报德吗？
1707284732
1707284733
过去，我们讲商周史，受郭沫若、徐复观诸前辈之影响，老是喜欢说“周初人文精神之跃动”或“殷周天道观的转变”。谓殷人尊神，率民以事神；周人则尊礼尚施，逐渐敬鬼神而远之。礼，就是人文与宗教的分野，殷为宗教社会，周是礼教时代。商人宗教性仍然太浓，到周朝才逐渐扭转到人文性这方面来。不论这种扭转是要归功于周文王之克明俊德，或周公之制礼作乐，抑或孔子的论仁，总之是殷与周之文化可用“尊神”与“尊礼”的不同来说明。
1707284734
1707284735
实则殷人尊神，即是事之以礼。周人尊礼，依然要敬事鬼神。礼通于宗教与人文，非仅体现其人文性而已。至于殷商之尊神事鬼，也未必便是非人文的。论者脑中往往有一个西方的宗教与人文两分的观念，所以就忽略了殷人之宗教本身就具人文性，跟周人之观念其实相差不远，顶多只是程度上弱一些，但绝对不能想象殷周之间曾有西方从宗教时代到人文主义兴起那样的转变。
1707284736
1707284737
在西方文化发展中看，早期是宗教统治，或者王之上更有祭司、僧侣，或者王本身就是祭司、僧侣。依此来看中国，不免也会说殷商乃神权时代。谓其占卜如此之多，足证其时正是个巫人统治的时代，“商王则为群巫之长”（见陈梦家《商代的神话与巫术》、张光直《商文明》）。其实巫人在商，地位根本不高，甚至常被用来作牺牲奉祭。其地位不仅比不上王，也在祝宗卜史之下。祝管祭祀，宗管世系，卜管占卜，史管记事，巫则有巫术。其术包括祈雨止雨、请风止风、见神视鬼、祈禳厌劾、转移祸福、卜筮、蛊毒等，较祝宗祭祀之职术卑下。因此若说殷商是个巫人的时代，绝非事实。殷王朝王者率民以事神，自己担任主祭者，任用贞人卜者以贞讯先王先公，也难说这就叫做神权统治。如西方之神权时代，乃是神权祭祀权大于王权，主教大于王。王需获得宗教之认可才有正当性。殷商恰好相反，乃是王权，王者即拥有祭祀权。周朝若说有何不同，就在于祭祀权之分化与下移：逐渐分于诸侯、移于庶人。例如王者祭天下名山大川，诸侯就可以祭他境内之山川；王者祭其七庙，诸侯、大夫、士就祭五庙、三庙、一庙，而后渐至人人均可以祭宗庙。但并不是说殷商乃神权统治，周则一变而成为人文世界了。
1707284738
1707284739
因此，在殷商时期，与周一样“重德”，《尚书·商书》中四篇有德字，凡十四见。其中《盘庚》十见，其内涵大致表示品德行为，如《汤誓》“夏德若兹，今朕必往”，《盘庚》“肆上帝将复我高祖之德”，《高宗肜日》“民有不若德，不听命，天既孚命正厥德”都是。也强调人应施德、积德、敷德、用德，如《盘庚》“汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德”之类。这些用法，与卜辞所显示的辞例相符，可见商人已有德的观念，并重视人的德行，并不像许多人过去所以为的：商人祈奉鬼神，周人才强调人本身的德行，且发展了德这个观念。
1707284740
1707284742
二 立制度
1707284743
1707284744
但这是由其崇礼之精神说。殷周都尊礼，礼都是有崇德报本之精神，都主“敬”，敬天、事鬼，也敬人。在这方面殷周实无大异。可是在礼的制度方面，殷周就有很大的不同了。
1707284745
1707284746
王国维《殷周制度论》曾说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。”这一是指礼仪等级制度，二是完善的宗法制度，三是分封子弟之制，四是同姓不婚。靠这些制度，整体形成周朝的封建体制，使周从血缘型结构转变出来，君统与宗统有机地结合在一起。
1707284747
1707284748
这个转变，影响深远，让我略作些分析。
1707284749
1707284750
周文化，最初仅是殷文化中的一支，且世系同出于帝喾。灭殷以后，文化制度上大抵承继殷文化而再发展。殷商已有的贵族分封治邑制度，周代基于形势之需要，将它扩大加强后，便形成了具体的封建。
1707284751
1707284752
封建不仅是种政治体制，更是个复杂的社会组织，我尝试从以下几个角度稍作梳理：
1707284753
1707284754
一、氏族与封建。氏族社会是封建得以成立的基础，血缘关系是两者共同拥有的社会特质，可是封建更须利用这种特质达成某一特定之目的，如屏藩周室、扩大统治面等。这些特定的目的，与周初建国时的形势关系极为密切。其次，氏族社会中只论“世之长幼”、不管“胄之亲疏”，氏族成员利益均等、权力与共。封建则因有宗法大小宗的分别，更要辨远近亲疏及爵位，《礼记·文王世子》曰“宗庙之中以爵为位，崇德也；宗人授事以官，尊贤也”，即是一证。殷商虽也有分封邑地的情形，但无此种意义的大小宗宗法，自然无法形成封建社会。此外，在封建所形成的社会中，包含有许多不同的氏族，尤为显见之事实。
1707284755
1707284756
二、封建与宗法。理论上西周封建纯依宗法之规定而来，天子为天下之大宗，诸侯为国之大宗。然而，宗法本是一种血缘关系的界定，其所讨论者只属族内组织之问题。而此种组织之表现，又只在祭与戎，大宗宗子负有收合族的责任：殇或无后者祭之、无宗可归者救济之、组织军队以抗侮……这种血缘关系的界定组织法，一旦移来作为整个国家体制运作的核心骨架，势必不能照搬其原有的形态，须将许多实质的政治关系加入这个宗法架构中，以调整其运作功能。例如经济关系：王朝会赐予封邦土地、人民，封邦则以赋税供上，其他各阶层之联系亦然。《国语·晋语》曰：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。”《酒诰》和《康诰》以“服”统括诸侯，其理同此。故《左昭》十三年郑子产云：“昔天子班贡，轻重以列。列尊贡重，周之制也。”这是封建社会结构的重要基础，却非宗法所能涵括。同样地，贡重则列尊。为了拉近宗法与政治关系的关联，周代又特重爵位在宗法中的地位，如《文王世子》及《礼记·祭统》、《中庸》均说宗庙之礼须序爵序事，讲究“爵有德而禄有功”、“祭时尊尊”。爵列之尊，当然由政治实质关系而来，但无论是《礼记·丧服小记》或《大传》所述宗法，却都未曾语及尊尊和爵贡。
1707284757
1707284758
换言之，宗法与封建并无必然联系或因果关系。仅有宗法，并不能成就封建。这其中之关键，一是宗法如何在封建中运作、如何与封建配合的问题；其次还须问所谓宗法究竟是什么样子。只有特定的一套宗法——与政治实质关系结合的西周宗法——才能形成封建，周以前的殷或秦汉以后的宗法，与封建之关系便淡得多了。
1707284759
1707284760
三、宗法与宗庙。宗法是宗庙制度的骨干，不同的宗法自必形成不同的宗庙制度。因为宗法主要表现在祭法上。祭法异，继统之法即异，宗庙制度亦不得不随之俱变。例如殷商王位继统法是子即王位者，其父始得为直系，故“周祭”中只有直系配偶与先王一同参加祀典，旁系先王配偶则否。在某些选祭中，则仅有直系先王。此类祭法待遇之殊，即殷代宗法之表现。故直系先王的神主称为“大示”，包括旁系者曰“小示”，大示所集合之庙是大宗，小示所集合之庙是小宗。西周所谓大宗小宗的划分，也正是依宗庙中祭法之差异而来的，故《礼记》、《丧服小记》及《大传》并云：“庶子不祭祖者，明其宗也。”宗法大小宗的分别，道理实根于此。此为宗法制之核心，其他“别子为祖、继别为宗”等等，只是附带的条件，只适用于天子和诸侯之间，而不适用于卿、大夫、士。且以嫡长庶出为大小宗分别的标准，更不尽符合史实，不唯大夫、士以下皆以贤才进，不必皆是嫡子，王室及诸侯继承法亦未尝以此为定制。所以大小宗的分别，求之于嫡庶之辨或长子别子之分，胥非理实。（别子为祖不适用于大夫、士，采徐复观说；嫡长制不合事实，用杜正胜说；大夫、士以下皆以贤才进，见王国维《殷周制度论》）
1707284761
1707284762
由此看来，宗法当属一种庙祭秩序法或宗族组成法，用以架设并巩固宗庙制度。因此它所能达成的作用，几乎全是宗庙制度的具体功能（如尊组、敬宗、合族）。然而，宗庙制度之范畴和意义，却又非宗法所能涵摄，像献俘、燕享、冠婚丧告庙、戮宗人等，虽与宗法无涉，尚可说是宗族内事，但《礼记·大传》所说“收族故宗庙严，宗庙严故重社棱，重社棱故爱百姓”云云，则直以社稷为虑，便非宗法所能及了。何以如此，均须探讨宗庙与封建的关系，才能知其底蕴。
1707284763
1707284764
四、宗庙与封建。周代封建究竟有多少，经籍无确数，但受封诸国依其性质至少可分为四类：（1）兄弟同姓之亲，（2）先代共主帝王之后裔，（3）古代诸侯袭封，（4）谋士功勋之臣。其中唯第一类和第四类的一部分是真正的封建亲戚，属于别子为祖的宗法条件。先代帝王后裔及古代传统方国等，与周本异氏族，自非同宗。但他们也奉周之宗庙，以宗周为大宗，原因何在？自王国维、梁启超、徐复观以降，咸谓非同宗者以婚姻通之，使异姓之宗皆为甥舅。此乃不达原本之论。当时封国数百，同姓者仅五十余（《礼记·王制》甚至说九州之内有千七百七十三国），婚姻又能够婚几国？紧密连结的关键，实不在婚媾而在宗庙。
1707284765
1707284766
《国语·周语》上曰“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服”，时享于二祧、月祀于高祖、日祭于祖考，皆须与封建邦国共之，足证封建以祭宗庙为实质内容。所以《左传》僖公四年齐侯伐楚，管仲云“昔召康公命我先君太公曰：五侯九伯，汝实征之，以夹辅周室。……尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征”；庄公三十一年伐山戎、孤竹，亦以山戎宝器献于周公之庙。《诗·大雅·嵩高》说得更清楚：“维申及甫，维周之翰……申伯之功，召伯是营。有俶其城，寝庙是营。”无论亲族或异宗，凡共祭周之宗庙者，即确定了封建的关系，这是第一点须注意者。
1707284767
1707284768
然而封建的异宗族姓，何以会共祭姬周宗庙？此遂不得不追究封建与宗庙背后，支撑这个架构的根源：天。《逸周书·祭公篇》所说“皇天改大殷之命，维文王受之”的天命观念，在西周早期文献中反复出现，如《康诰》“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”、《大诰》“宁（文）王惟卜用，克绥受兹命”、《大雅·大明》“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国”等等之类。宗庙祭祖先，而祖先秉天命，或始祖由天降命而生的观念，由来已久，祀宗神而并祭天地社稷或上帝的举动也行之有年。只是周人对天命别有深刻的体会，将它视为宗庙与受土的根源力量，尊重敬畏并期冀获保，所以忧患意识极深。不但敬事宗庙、昭事上帝，更因对天命的敬畏，而对受土得天命者也同等地尊重。1977年在陕西周原地区宫殿遗址所发掘之大批甲骨中，即有文王祭纣王父亲文武帝乙的卜甲记载可证。有此意识与事实，周室一统之后，以受天大命的身份，要求诸侯共祭以承事天命才有可能。
1707284769
[
上一页 ]
[ :1.70728472e+09 ]
[
下一页 ]