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天命、宗庙、封建在此连成一体。封建邦国提供甸服与王共祭，透过宗庙，以上达上帝及天地社稷。故前引《礼记·大传》才说“宗庙严故重社稷”，《国语·周语上》也说“以为甸服，以供上帝山川百神之祀”。在这种结构中，宗庙的重要性可想而知，一切重大的政治行为及贵宾宴飨，都在宗庙中举行，不只是为了尊祖合宗，更为了敬事天命。宗庙这层纽键一旦弃损，封建即随之崩溃。齐桓管仲的尊王、晋文的称伯，均汲汲以宗庙为意，原因正在于此。它是整个封建系统得以成立和维系不坠的中心力量。《诗·大雅·嵩高》论屏藩周室而极言“峻极于天”、“维岳降神”，《大雅·韩奕》论封建也说“以先祖受命”，确能显示周初封建的真相。
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这种封建的条件是相对的。王室必须小心翼翼，敬事上帝宗庙，“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祇祇、威威、显民”，才能聿怀多福，受天明命。若如厉王般，暴虐到民不堪命，必导致“诸侯不享”（《国语·周语上》），王室封建的领导地位就丧失了。《礼记·大传》所谓“宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓”，须如此理会。
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宗庙不谨、德命不修，正是西周末期封建所以逐步瓦解的重要因素。封建的领导秩序中心既已丧失，王纲解纽，礼乐征伐自然散而出于诸侯了。《论语·季氏篇》所述，由天子诸侯大夫陪臣，一连串礼乐政刑下移的轨程，就是封建秩序逐步解纽的结果。宗庙和宗法在这种情形之下，则渐渐社会化了，普及于新兴平民家族中，成为各种社会内容的普遍基础和具体的社会结构。因此，秦汉以后，宗庙一方面仍保持其巩固领导秩序的中心地位，历代帝王无不郊禘守庙以劝臣民，用奉守天命的身份来要求天下尽忠竭力；一方面又深入社会，成为社会构成的原则和骨干。
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中国传统文化十五讲 [:1707283782]
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三 厚人伦
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氏族是人群最早的组合方式，也是比纯粹政治结合更基本而有机的联结，族群中必然具有血统、历史、风俗的认同感，图腾与宗庙则是族人认同的基点。其性质都可视为一种象征符号的系统（symbolic system），犹如宗教中透过礼拜某一具体象征，而使具有同一信仰的群众紧紧缠结为一体的情形那样，宗庙与图腾确实含有高度宗教性。《诗·大雅·凫鹥》所谓“既燕于宗，福禄攸降；公尸燕饮，福禄来崇”，就说明了宗庙与崇奉者之间的关系。
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这层联结的纽带，不但联系了纵的神（祖、宗）与个体，也结聚了横的个体与个体，形成群体组织的内在秩序，以使“之纲之纪，燕及朋友；百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸塈”（《诗·大雅·假乐》）。这种秩序构成的群体组织，隐含着由宗庙而来的规定的（regulative）性质。这个秩序是有宗教性的，因为非如此就无神秘性，不会令人觉得神圣不可侵犯；也是有理性的，因为必须如此才使人觉得对，觉得十分妥当；又是有政治性的，换言之，即藉“力量”来维持，凡反对者都得受法律的制裁。所以这种秩序其实同时是“神的秩序”，可以从形上学向宇宙本体方面去发现之，以是若言宗庙即必须上接天命而说，言先祖也必直承天地。礼之大原，原出天道，即是在这里讲的。
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就此言之，宗庙与图腾，其性质本无差异。但图腾仅是种无理数的存在，不能展现出人文精神价值及社会文化，只显示了一种茫昧混囵的族类意识和泛精灵式的群体约束，与宗庙所能发挥的意义及功能，显然相去甚远。在图腾崇拜中，异部族之间各以图腾为标帜争斗之，这和诸邦国共奉宗庙以承事上天的情形也全然不同。
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在此，宗庙实质上代表着族群整合的原理法则。这种法则的产生，一方是宇宙天地所命令的，是环境及血缘的力量，一方面又是人类自身团结的意识和对环境的适应。这就是上天所立、由人成之的意义。《尚书·大诰》所说“天休于宁（文）王，与我小邦周；宁王惟卜用，克绥受兹命”，即表示环境系上天所赐予，而人必须诚恳地适应（卜用），通过自觉的努力和对环境力量的接纳能力，创造文化。《诗·大雅·韩奕》“奕奕梁山，维禹甸之，有倬其道。韩侯受命，王亲命之：‘缵戎祖考。无废朕命，夙夜匪懈，虔共尔位。朕命不易，干不庭方，以佐戎辟’”、《天作》“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，歧有夷之行，子孙保之”、《皇矣》“比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于子孙”云云，都是极典型的证据，充分说明了古代领导者曾与环境力量交互作用，运用其智慧，引导中国文化与种族的发展。因此这一过程中，渗有古代圣君诚挚勤虔的努力，不只是受驱于一种无情的“物竞天择”动力，其演化也必须具有仁慈而“尚公”（public）的性格才行，这就是所谓“文王之德”的德，也是历代子孙不能或懈的内在传承精神。而这种传承是藉宗庙来表达的。于是宗庙便在单纯的祖先崇拜之外，也包含了有关“德”的指向，曰仁曰义、曰善曰恶，皆就当事人能否敬秉祖先德命而说，这便形成了人内在道德通过祖先宗庙而可上达天道的思想进路，天命亦下贯而彰显为仁德，二者混融为一。
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此时，纯宗教行为的祭祖，便转化为道德宗教性孝道思想的问题。商代有无孝道观念，在学术上还是个悬案，但周初孝道观念已是政治社会文化上仅次于天命的重要思想了。据《诗经》有关孝的叙述看来，所谓孝是指：（1）追思已故的父母及先祖；（2）对他们的祭祀；（3）遵行其遗教；（4）有孝则可长寿富贵，子孙永继不绝。可见孝的原始意义是指与祭祖有关的行为、情感和意识。
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金文所呈现的情形大致与此相仿佛。可是祖日庚簋说“用好宗朝（庙），享夙夕好朋友雩（与）百者（诸）昏遘（婚媾）”，殳季良父壶也说“用亯（享）孝于兄弟婚（媾）诸老”，显示孝的对象主要是已死的父母和祖，而宗族中长老兄弟姻亲，也是孝的对象。且孝与德关系密切，祭祖时须思念其德，继承其德，不可止于纯宗教性的献祭。孝之对象扩展到其他人物时，思念效法其他人之德也可算是孝，这就扩展到整个人伦关系上去了。
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因此，整体地看来，孝是祭祖的宗教仪式加上一层道德意义（追思祖德）而形成的思想意识，然而透过对“德”的掌握，它可以拓及整个人伦关系与道德指向。故此类仁义内涵的“德”之出现，不唯可以维系封建与宗法，也构成一文化模式和规范系统。所谓仁，即是指孝悌爱人而言。后来孔子说“孝悌也者，其为仁之本欤”、“仁之实，事亲是也”云云，均说明了仁所以成立的基础。离开孝悌，则礼乐仁义性命之教即无所附丽、无法开展，因此孔子说“教民不倍，必自丧祭之礼始”，在历史上是有其真实意义的。
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由斯可见，以宗庙制度为核心的封建体制，足以形成一有秩序的结构，在内实现敬哀忠孝等内容，在外支撑社会组织，作为各种政治社会组织的内部秩序力量与中心根源。
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这时，制度（institution），不能仅视为一种外在的政教之“迹”，因为制度恒与思想格局有关。所谓思想格局（frames of thought）亦即范畴。范畴代表预设的概念（concepts as prescriptions），而非结论的概念（concepts as resultants）。它是用来表述其他东西的，可以测衡其中的内容，如“孝悌也者，其为仁之本欤”，孝悌与仁都代表结果的概念，本则代表预设格局的概念，须先有“本——末”才能规定仁与孝悌之间的关系。又如“诚于中形于外”，中外便是范畴，它可以布置思想关系，以有所配定。中外之分是预先设立的，它不因诚始有中外，乃是先有中外始能把诚显现出来。我们习惯所说的圣王“创制”，须如此说才有意义。而思想格局既相当于一种架构或轨型（thinking pattern），则宗庙制度之所以能成为各类制度之总源或价值中心，也必系思想格局中有此可能与倾向使然。在西方似乎就没有类似的制度和观念，因此也不可能发展出格外强调人伦关系的价值系统。
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中心制思想模式，实即“本——末”范畴的呈现。本末、主从、上下、先后、顺逆、原委，均属同一类思想格局，《大学》曰“壹是皆以修身为本”，“本”就是用以说明齐家治国顺序的范畴，故其自身已预存了秩序的概念。在这种概念之下，一切有关秩序的组织，皆总摄于一本，宗法如此、君臣关系如此，相对于其他制度及组织，宗庙制度亦复如此。所谓“大宗者，人之本也、尊之统也”（《通典》卷九六之范汪《祭典》）、“为宗子者，虽在凡才，犹当佐之佑之，而奉以为主”（《全晋文》卷八八之贺循《宗议》）、“君者，民之原也”（《荀子·君道》）、“朝廷之重，宗庙为先”（《五代会要》卷二），本、统、主、原、先，就是宗人与朝廷臣民联翩相属的中心。天统万物、宗庙统朝廷社会、君统百姓以上附于天和宗庙、宗子统族人而奉君与宗庙，宗庙又涵邦国君臣，成为一切政治社会之本，与天相配，所以孔子才会说：“明乎郊社之义、禘尝之礼，治天下其如示诸掌！”（《大学》）
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孔子这段话，显示了三层含义：一是天命与宗庙的关系，一是宗庙与朝廷政教的关系，一是宗庙与宗族的关系，从后逆数而形成一完整的系统。这系统是什么呢？《礼记·丧服小记》说“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也”，其系统正如《礼记·大传》所说：
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是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。
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这是由宗族逆数而上，通过宗庙以说明政教社稷如何自刑乐中成。其关键在于宗庙，因尊祖（崇拜祖先）故能敬宗（对宗子及宗族本身怀有一份敬意和感情），因敬宗始能收合族，族人才能凝聚在一起，宗庙之祀守也才能愈严饬牢固。“尊祖”“敬宗”本质上是种宗教性的观念，其来源和表现，则显现在建立宗庙和祭祀宗庙的宗教工作上。
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宗庙建立，则可明其世代及大小宗之别等等，以建立起各种宗法系统。同时，在周代，因“庶子不祭祖者，明其宗也”（《丧服小记》），宗庙祭祀工作中就可由尊祖而敬祖所出之“宗”，以确定宗子的领导地位和权力。其中，天子又为天下之大宗，政教遂自然统合于宗庙制度之下来运作。不祭者刑之、不祀者伐之、不享者征之，宗朝便不仅为宗教祭祀之所，也是敷教设政之地，庙受、庙见、制裁、移国、即位、誓师、献俘……都在此举行。
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其实这也是自有宗庙以来一贯的传统。部落氏族举行一切仪式及商讨征战等合族大事，例在宗庙中举行，东南亚、台湾和太平洋区部落族群的会所（assembly house），即是如此。排湾族的罗打结社、鲁凯族的大南社、卑南族的射马干社会所都供有祖像可证。周代不过以一制度化之过程，将这些政教事项及功能厘定于宗庙中而已。但早期仅是单纯祖先崇拜及无特殊用意的会商行仪，至此遂皆成为具有某一架构意义的安排了。例如族长有生杀等大权，自古而然；族长在宗庙中招聚族人晓谕行事方针及祖宗戒训，也由来已久；在周则将它们纳入宗庙制度中运作，构成大小宗的宗法，并在宗庙设立太学。诸如此类，使得一切政教统于宗庙，而表现出一种亲亲的伦理精神来，所谓“祀乎明堂，而民知孝”（《乐记》）。
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秦汉以降，大小宗制宗法逐渐隳坏，但宗族仍为社会构成的基本组织。汉魏六朝以迄隋唐，强宗大族的地位和社会作用，无殊于两周诸侯邦国内的大夫公族；宋元以后，其势稍戢，但也只是散为更多的宗族系统而已。宗庙在宗族内的意义，仍具有由尊祖、敬宗、收合族而表现出亲亲的伦理精神之特质，成为团结各社会内容的力量。
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历代儒者大体也都依据孔子所说“若有明于禘祫之义者，治天下其犹视诸掌”来思考治道。如汉儒强调孝，要求人君“以孝治天下”，是大家都知道的。宋儒之学与汉儒不同，但其重视孝并无二致。他们就认定祭祀及宗庙之礼是治国理政的根本，然后进而探究禘祫之义，认为那就是一个孝字、一个仁字。而“孝悌也者，其为仁之本欤”，故欲存仁践仁，必当由孝悌始。朱子《论语集注·学而》引程子曰“德有本，本立则其道充大。孝悌行于家而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。……仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝悌也者，其为仁之本欤”云云，是宋代知识分子大抵相同的信念。元丰八年（1085）十二月，司马光进《孝经指解》，并有札云“窃以圣人之德，无以加于孝，自天子至于庶人，莫不始于事亲，终于立身扬名于后世，诚为学者所宜先也”，即是一次具体的行动与呼吁。后来他撰《家礼》，也就是基于这种信念和理想。
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而这种理想和做法，在宋代知识分子中，获得了广大的回响。例如朱熹，不仅在《跋古今家祭礼》一文中说“盖人之生，无不本乎祖者，故报本返始之心，凡有血气者之所不能无也。古之圣王，因其所不能无者，制为典礼，所以制其精神，笃其恩爱，有义有数，本未详焉”（《朱熹文集》卷十四），更在《跋三家礼范》中，自居司马光之后，把厚彝伦、新陋俗的工作，视为他与他朋友、同志们共同的事业，说：
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呜呼！礼废久矣，士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家；长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷、施于郡县；退而无以教于闾里、传之子孙，而莫或知其职之不修也。长沙博士邵君囦，得吾亡友敬夫所次三家《礼范》之书，而刻之学宫，盖欲吾党之士，相与深考而力行之，以厚彝伦而新陋俗，其意美矣！然程、张之言犹颇未具，独司马氏为成书。……熹尝欲因司马氏之书，参考诸家之说，裁行增损，举纲张目，以附其后。