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在中国，“天帝”不具有万物起源、唯一、第一推动者、神意目的论这些含义。它虽也对人世发挥支配作用，可以“帝令其风”、“帝令其雨”（《殷墟文字乙编》，3292、6951），或影响人事，如“王封邑，帝诺”，“伐方，帝受我佑”（《卜辞通纂》，374、373），“上帝将复我祖之德”（《书·盘庚下》），但这种支配，与希腊神话及自然神话中所讲的支配非常不同，不拥有高居一切具体事物之上，作为“第一因”那样的支配力。而且，这种支配是神人互动的，人透过修德或敬事，可以知天命，亦可改变帝令；透过占卜，可以与神沟通，趋吉避凶；帝令、天命，本身亦与希腊之命运观迥异。
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从词源学看，《说文解字》曰：“命，使也，从口令。”所谓“天命”，实际上就是指作为主神的“天帝”所发布的那些具有主宰效应的命令。段玉裁《说文解字注》指出：“令者，发号也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。”可见命字源初是指君的职能，后来才转而被赋予了拟人化的天，成为天之令。也因此，天命就像君命一样，其主宰效应主要是指向了人们的各种行为活动，很少涉及到自然界本身。
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诚然，天命也可以支配某些自然界的现象，如“帝其令雨”或造成地震等，不过，天帝在这方面发挥主宰效应的动机，似乎并非要改变自然界，而是“为人事而自然”。不仅雨雪会直接影响农业生产活动，而且在中国人看来，地震、彩虹等自然现象也都不是与政事治理活动无关的。故那些与人文践履活动缺乏直接联系的自然现象，往往不在天命观讨论的范围之内。
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虽然天命对于人具有决定性的作用，以至天命往往成为人们必须接受的前定“命运”，但中国人从来没有因此主张人们可以消极地听天由命、坐待其成。相反，它往往特别强调：即便在获得了天命允准的情况下，人们也应该充分发挥人为活动的自觉努力，力求在“自天佑之”的基础上，真正实现“吉无不利”的结局，做到“永言配命，自求多福”（《诗经·文王》）、“天命自度，治民祇惧，不敢荒宁”（《尚书·无逸》）。甚且，积极的人为努力才是能够延续天命惠佑的先决条件，因为只有真正做到了所谓的“王其德之用”，才有可能确保“祈天永命”（《尚书·召诰》）。
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同时，天命也像君命一样，虽然具有前定作用，却又不是必然不易、无法改变的。它不但可以变更，甚至还有“天命靡常”（《诗经·文王》）的特征。导致变更的原因，尽管可以说是直接来自天帝，却往往取决于人为活动的实际状况。例如，倘若某位君王消极懒惰、败坏德行，就会“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）。反之，倘若某位君王积极努力、自强不息，尽管天帝原本并不惠佑，也照样能够将无命变成有命。
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因此，一方面，天命对于人具有决定性的主宰效应，因而人必须服从；另一方面，人在必须遵循天命的同时，又可以对于天命产生反馈性的影响，或是积极实现天命、或是导致天命变更。
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希腊的“命运”则不如此。在希腊宗教中，命运并不是出自神的意志命令，甚至也不是出自“命运三女神”（ Fates）的意志命令。因所谓命运三女神，只不过是命运这种具有前定作用、令人敬畏的冥冥力量之拟人化象征。
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故命运不仅能对尘世中的凡人发挥命定的主宰功能，还能对天国里的神灵发挥命定的主宰功能。希腊宗教中的各位主神（像乌兰诺斯、克洛诺斯、宙斯等）对于天上人间的许多事情固然也能拥有生杀予夺的决定作用，但他们自己的兴衰沉浮，甚至他们自己主神地位的获得与丧失，却依然不得不服从于在冥冥之中已经前定的命运。
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命运一旦前定，就不可能变更，必然会以不可抗拒的力量实现。因此，无论人神如何充分发挥自己的能动性，都无法扭转或是改变已注定的命运。例如，在著名的俄狄普斯神话中，虽然这位希腊英雄早就获悉了自己的前定命运，并且想尽一切办法努力试图躲避，但最终还是无可奈何地落入了弑父娶母的悲剧结局。同样，虽然天神乌兰诺斯、克洛诺斯也曾经事先得知自己将被推翻的命运，并且千方百计预防，但最终也不可避免地丧失了自己的主神地位。
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在殷周宗教中，天命由天帝发布、直接体现天帝的意志，因此天帝也可以更改命令或是收回成命，人虽然无法抗拒天命，却可以凭借自身的积极努力，通过天人互动而影响天帝、改变天命，以致天命具有偶然性意蕴，并非决定论。在希腊宗教中，命运则不受任何人为因素的影响制约，超绝于一切之上，其地位亦如造物主或上帝，其意不可知，其命不可改，因此命运观是一种决定论。
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决定论当然也不一定就不好。虽然自此之后，意志自由与决定论之矛盾，成为西方哲学上缠讼不绝之大问题，历史决定论也导生诸多诘难，但从另一个角度说，西方自然哲学或科学之源，或许即来自此种命运观及决定论。
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罗素就曾指出：“从荷马史诗中能够发现的真正宗教意蕴，并不是奥林匹斯山上的众神，而是那种就连宙斯自己也要服从的命运、必然、定数这些冥冥之中的存在。命运对于整个希腊思想都产生了极大的影响，并且也许就是科学能够形成有关自然规律的信念的渊源之一。”（B. Russell
:《西方哲学史》）这是因为命运的宗教观念转化为必然（ananke）的哲学观念。例如，阿那克西曼德就认为，万物都是按照必然性产生；赫拉克利特认为的“逻各斯”本身就包含着必然规律（确定尺度）的哲理意蕴；亚里士多德更是具体分析了必然性的概念，并且主张：三段论式的逻辑证明也是一种必然（《形而上学》，1015 a-b）。希腊哲学家们有关必然性的这些见解，为希腊自然科学形成必然规律的观念奠定了坚实的基础。西方科学以追求自然之规律为主，与中国科学以天人互动的“天工人其代之”为思想主轴不同，此亦为原因之一。彼此优劣，固难断言，但无论如何，中西人神关系、天人关系、天命与命运观之不同，是昭然若揭的。
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三 非奉诫待救的人
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在西方，天命之命，可能还具有一个中国所没有的面向，即上帝对人的道德命令。在超绝的人神关系底下，伦理只是上帝外在地定给人的戒律：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。”（《约翰福音》，13章34节）执行这些命令和戒律，未必合于人意，而且上帝也并不顾惜人意。因为人是有原罪的、人心是邪恶的，只能等待救赎。所以，人只能悉听上帝的道德戒律，才能知道善恶，懂得该做什么、不该做什么：“爱神的，也当爱弟兄，这是我们从神所受的命令”，“亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱。因为爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生并且认识神”（《约翰一书》，1章20、7节）。
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在中国则不如此。天命固然是不可抗拒的，所以孔子说“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），要人畏天命（《论语·季氏》）；同时又提出要“知天命”，说“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）。这“知命”看起来与“认识神”相仿，实则不同。因为知天命是要靠人的学习和实践，通过人事，力求去了解、去沟通这在冥冥之中支配着人的命运的至上力量，从而去积极地顺应它，而不是消极地听天由命或奉行诫命。其次，又须法天。所谓“唯天为大，为尧则之”（《论语·泰伯》），则之，效法天，天有何可以效法之处？这就要靠人体会了。或体会出“天行健，君子以自强不息”，或体会出“上天有好生之德”，或体会出“天大地大人亦大”、“天法道，道法自然”。这些健、仁、生、自然等等伦理德目，非上天之命令，而是人“上体天心”所得，故其实非规定的，亦非从神受令。因此，接受神的诫命的人，只能是神的仆人；上体天心的人却能“以德配天”，使自己成为天，如后来孟子所说的“尽其心者知其性，知其性者则知天矣”（《孟子·尽心上》）。以人心体天心，以人道证天道，从而以人合天，天道与人德合而为一。在这个意义上，所谓“顺天者昌，逆天者王”（《孟子·离娄上》），中国人的知命顺命，当然就不同于西方式的接受上帝之命令。
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天命观不同，人观当然也就不一样。基督教的人，在上帝面前，其地位是低下的。不仅因为他是受造物，缺乏独立性，而且他已犯有原罪，从而失去乐园，罚入世间。如利玛窦所言：“现世者，非人世也，禽兽之本处所也。……人之在世，不过暂次寄居也。”（《天主实义》）所以人生的终极追求不在人间，而在超越的另一个世界。人要以苦修等待末日的审判和天国的到来，回到上帝身旁，恢复破裂的神人关系。中国的人与天却根本上是和谐的，人可以“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与神鬼合其吉凶”（《易·系辞》），自己成就为“大人”或“圣人”。
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基督教的人，在求得拯救或得到终极的超越上，则是自力不足。因为他有罪，光靠自我道德修养是不足称义的：“……凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义；因为律法本是叫人知罪。”（《新约·罗马人书》，3章20节）所谓行律法，就是指人的道德活动。因基督教的道德不是本源于人心，而是以上帝给人的立法的形式外加于人的。若人能靠着行律法、靠着自我道德修养而得救，那么就否定了基督救世、人因无能而“因信称义”的基本教条：“因为不知道神的义，想要立自己的义，就不服神的义了。律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。”（《新约·罗马人书》，10章3～4节）
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《罗马人书》5章2节又说：“我们既因信称义，就借着我们的主基督耶稣，得与神相和。我们借着他，因信而得进入现在所站的这恩典里，并欢欢喜喜盼望神的荣耀。”人的内在本质并不足以自救，因为人性是恶的：“从人里面出来的，那才能污秽人。因为人里面，就是从人心里，发出恶念，苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶、诡诈、淫荡、嫉妒、谤渎、骄傲、狂妄。这一切的恶，都是从里面出来，且能污秽人。”（《马可福音》，7章20节）
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所以，基督教的人，不是中国式“民之秉彝，好是懿德”的，而是正好相反，他们需要的也不是“求放心”、发扬本性，而是自我否定，要改悔、要弃恶从善。由于自性不足，自我提升和拯救是人力所不及的，所以就要靠基督方得救赎。而孔子却说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）一个靠道成肉身，一个是人自己肉身成道。这是两条判然不同的道路。
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四 自然自在之天道
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自莱布尼茨1714年的《中国自然宗教论》以来，即有不少西方学者认为儒家的早期学说与基督教教义是一致的。后来虽不再把中国早期文化跟基督教作类比，大多数人仍倾向于认为一个文化只有发现了“超越性”才可能在轴心世纪完成向高级文明的转化。因此不少学者就努力在中国古典文化中找“超越性”，想论证中国早期文化也同西方一样具有超越的（transcendent）性质。
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所谓超越，是如我们在上文所描述的，指上帝以其存在影响着世俗世界，但其本身却丝毫不受世俗人世的影响。因此，上帝超越于世界之上。反之，世界对于上帝却不具有这种超越性，因为它依赖上帝而存在，并受其制约。
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这种超越性并不始于犹太及基督教神学。我们在前文中已说过，在此之前，希腊哲学传统就以各种不同的方式表现了超越的概念，也由此发展了不同的宇宙观。巴门尼德斯所云“Only Being is; not-Being is not”（只有“本质存在”为存在；非本质存在为不存在），就意味着所呈现的事物与事物本身具有本质区别，为作为根据的存在（being）超越（独立于、不受制于）作为具象世界的存在这一观念定下了基调。
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上述哲学观和神学观都会形成“自然法则”这样一种观点，认为自然界的运动有永恒不变的规则，自然法则超越于自然界。这样的法则也经常被认为是逻辑上必然的。所谓必然，就是指“出现在所有可能的世界中”。
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