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自然法则理论，更要把有关严格的、必然的自然法则或规律应用于人的世界。这种理论，与阿奎那（Thomas Aquinas）以及后来的经院哲学有明显的关系，而且至今仍以多种世俗形式出现。根据这一理论，衡量人类的活动与行为是否与自然和社会合拍是有客观标准的，而人的理性则能够发现这些客观的标准。
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这种想法也涉及了超越理性（transcendent rationality）的概念。因为理性接受逻辑的必然法则或规律的指导，人们也依靠理性去发现那些永恒不变的规律或本质，就这种意义来看，“理性”本身也具有严格的超越性。
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本身浸润在这个传统中的西方人，遂试图在他们的超越性语言中寻找词汇来描述他们以为是超越的中国概念，因此中国的“天”被译作Heaven、“道”被译作God或the Way。他们又常将“世俗／神圣”这样二元对立的架构塞进不应如此理解的中国文化中去，先给这个文化一个不适宜的神学诠释，而后再给它一个不适宜的世俗诠释。还有许多人则沿用absolute deity（绝对神）、salvation（救赎）、faith（信仰）、hope（祈望）、exclusive truth-value（唯一真理价值）、suffering（苦难）、conscience（良心）、scripture（经文）、saint（圣徒）等纯粹西方的宗教文化词汇，去建构中国人的人生经验。
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当然，以上这些情形，在异文化交流时是非常容易出现的，西方人对中国不了解，故有误解，乃是常态。但是，随着资本主义世界体系在随后的几个世纪向全球的扩展，以及对世界其他国家和地区的征服，西欧核心区国家所创造的“欧洲特殊的文明”竟逐渐被普遍化，并越来越被认为是一种“具有普遍性的文明”。以致起源于西欧，具有特殊性的文明（资本主义世界体系）在随后的几个世纪里也被普遍化。
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其过程，主要是通过三种制度或机制（institution）：一是社会科学（social science）；一是意识型态（ideology）；一是运动（movement）。特别是社会科学制度，建置了一个学术研究的世界体系，包括词汇、思维、标准、程序、预设等，都采用了西欧的模式，推广及于全世界。影响所及，思想文化等人文研究，也逐渐类化，逐渐被纳入这个世界体系中，用超越、自然法则、本质、客观规律、神圣与世俗、救赎、理性等来解说中国人的想法竟成时髦。而对中国思想哲学之解释，乃渐成一大套有系统之偏见矣、乃充斥于坊间或课堂或教科书矣！
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可是，中国的天、帝、命、道、天人关系，是不能如此来理解的。以天道来说，中国人讲天道，看《易经》就晓得，是着重于过程和运动义的，希腊则偏重静止和永恒，故需要借助因果关系来解释变化。中国的“本质世界”（world as such）是由worlding（自然）的过程构成的，即通过自发的产生或以“自然而然”（self-so-ing）这样一种过程来实现，所以不需要借助任何外在的原则或媒介为之解释。
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在天道运行之下，四时行、百物生，整个世界，乃由万物组成，并成族系方式递次展开的无限世界，与西方那种由某个超越的媒介带来，或是依循超越的目的和原则产生的单一秩序之宇宙完全不同。在西方，一种具有独创力的原则（犹太—基督的上帝，或者柏拉图的造物主Demiurgos），独立于他所创造物之外，并从外部强加秩序于混沌。因此，自然变化便由一种线性的目的论所驱动，这种目的论指引人们行动，直到实现既定的设计。中国人所说的“道”则不然，它并不是高高在上的原则，而是宇宙自身的运动过程。
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在天道观底下，秩序是渐渐展开、渐渐形成的，道生一，一生二，二生三，易有太极，是生两仪，两仪生四象，逐渐化生，而不是早已有个独立原则存在于万物之前。在天道流行运化之中，阴和阳、时间和空间、天和地都不是超越式的语言，而是描述宇宙秩序的不确定（contingent）语言。这些概念均不能作为普遍原则或决定宇宙秩序的“必然”的先决条件。Beginning一词的意思，在中国只是“始”，具有胎始的意思，与胎（foetus）、元、原等属于同源字。描述天地初辟、天道初显的词汇中，初、哉、始、基、源、胎，都具有这种含义，而且这些描述宇宙秩序的语言完全是族系式的：宗（ancestor）、母（mother）、帝（thearch）和天等等。这样的天道运行或“创生”观，均与西方迥异。
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正因为如此，所以在中国，形容天道运行时，会强调它的动能。这种能动的秩序感通过特定的语言反映出来。比如“势”这一概念，其语义范围涵盖了看似差别颇大的不同意思，包括事物表现出来的力量（势力）、趋势（force of circumstances）、倾向（disposition）、势能（momentum）、优势（strategic advantage）等等。
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另一组反映这种情况的术语是“几”，以及它的同源词“机”。安乐哲曾将其译成英语，显示他们都具有丰富的语义范围：“几”有最初的暗示或骚动（first inklings orstirrings）、微小（minute）、即刻（imminent）、几乎（nearly），也有可能性（probability）、预料（anticipation）、时刻（occasion）等含义。而“机”这个字则有关键时刻（critical point）、转折点（turning point）、枢纽（pivot）、危险（danger），推动力（impetus）、原动力（motive force）、扳机（trigger）、巧妙的设计（clever device），机会（opportunity）等意涵，以及包括形容可以抓住机会的人的词：灵巧的（adroit）、灵活的（flexible）、足智多谋（ingenious）等。在这一秩序感中，不确定的方向开始为“小”（最初的骚动），但它又是原动力，是关键的转折点。由于这种不确定性提供了转化的推动力，因此它可能是一种“危机”，也可能是一次“机会”，关键在于人是否能够抓住这个机会，故人在天道运行之中，须能“知几”。
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“几”这一术语，实际上是一个意涵系列。《易传》中就非常典型地把“几”与深（deep, profound）和神（piritual, mysterious, inscrutable）联系起来：
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夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速、不行而至。
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知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。
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安乐哲认为：正是中国古典传统所理解的秩序中的这种无所不在的非确定性，使得西方超越性语言均不适用，因而研究者必须回到中华世界本身去寻找更方便、更合适的语言。而且真正有别于“超越／内在”对立的中国秩序观，更会带来一种与过程相关的所有形式和流动方面的完全共生关系。由于那种有规律的典范（道、文、理、礼）从不脱离具体的背景、从不脱离具体的时间，因此，秩序从来就是有具体场所的、具有“时”“位”的，如同有纹理的木头、有层次的石头（因此古人也常以“文”来形容宇宙秩序）。若用西方天帝观来比拟或想象，终究不能相应。
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中国传统文化十五讲 第七讲 王官：理性的礼制社会
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一 诸子出于王官之学
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学术及思想的发展状况，在西方，往往用树木分枝的图像来比拟或描述。可是在中国最常见的乃是“源流观”，以水源出于一，再分流发展，来形容思想的演变。故“渊源”、“流派”等词，都是极为常见的。最早在《庄子·天下篇》就采用了这种源流观。认为古道术为“本”为“源”，后来各家“各得其一察焉以自好”，宛如水之分流，才形成了诸子百家。
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此说后来演变为“诸子出于王官论”，如班固《汉书·艺文志》据刘歆《七略》论渊源，谓儒家出于司徒之官，道家出于史官，阴阳家出于羲和之官，法家出于理官，名家出于礼官，墨家出于清庙之守，纵横家出于行人之官，杂家出于议官，农家出于农稷之官。由于各家均出于王官，故王官之学为本源，各家为众流，合称九流十家。此说与庄子不同之处有二，一是渊源分散了，非共出于一源，而是各家各有源流；二是源不一而归向仍然是一，所以说诸子百家“一致而百虑，殊途而同归”。
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后来所谓诸子出于王官，又具体指出于周官。如清朝章学诚在《文史通义·诗教上》提出“六艺存周公之旧典”即是。所谓“周公之旧典”或“周公之典章”，其含义可理解为：上古的文献档案传到周公时，曾经过整理；到了孔子，再度删定，并拿自己编的这六部教科书授予一般平民。六艺正是儒家开的六门功课，把六艺普及到民间，始于孔子。因此，诸子出于周官，又蕴涵了“六经皆史”及“官学至孔子时变为私学”等含义。
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同时，在源流观底下，也蕴涵了价值判断，认为本源是盛、末流是衰。如章学诚《文史通义·诗教下》云“世之盛也，典章存于官守，礼之质也；情志和于声诗，乐之文也。迨其衰也，典章散而诸子以术鸣。故专门治术，皆为官礼之变也”，《易教下》说“诸子百家，不衷大道。其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于《周官》之典守”，都认为诸子百家不如周官旧学，是末流之衰。中国人平常用“末流”批评任何事物时，也都是贬辞。
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又因六艺皆为官守，故论者均会强调它的实用性格，谓其非徒托诸空谈而无裨于实用者。亦即学术皆非只是基于知识及理论之兴趣，而是具实践性的。章学诚云“古之所谓经，乃三代盛时典章制度，见于政教行事之实”，即就此而言。他又说：“古未尝有著述之事也。官师守其典章、史臣录其职载，文字之道，百官以之治而万民以之察，而其用已备矣。是故圣王书同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字为一人之著述者也。”（《文史通义·诗教上》）后来柳诒徵云“孔门讲学，根据六艺，以之从政，告冉有以富教、语子贡以食兵、示颜渊以为邦、许仲由以治赋。未尝离家国天下而言学，唯其术，本末始终，一贯相承，必自身心推及事物，无所畸轻畸重。故空言心性，偏尚事功，亦不可谓非儒术，特非其全耳”（《国史要义·史术第九》），亦是此意。
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当然，在这里还存在着一个“公”与“私”的问题。王官之学，代表学术出于公家、公意，也施用于公众。孔子以后则是私学、私人著述，代表个人意见。官学好还是私学好呢？主张“六经皆史”者，如章学诚等，大抵均认为官学较好。反对者则有不同的评价。
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此外，张尔田又特别说明其中还有文字体系与口述传统之分的问题：“政教之书，六艺为最大。六艺之外，官司之职掌、百官曲技之授受，其有别识心传，非书契所能具，则治其学者，相与口耳讲习而世守之，此天下所以无私家之著述。”又说：“六艺有两大派焉，一曰古文，一曰今文。古文者，旧史说经之言，而孔子采之者也。今文者，孔子说经之言而弟子述之者也。纯乎明理者，今文也，兼详纪事者，古文也。”（《史微》）可见口说与文字、古文与今文之争，也由此一问题衍出或与此相关联。
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