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再者，章学诚以孔子为中国政教与学术由合而分的界限，以周公代表周代王官之学，孔子开启后来末流泛滥之说，故尊周公而抑孔子。张尔田则点出王官学术中的史官由道家继承，主管教化的司徒之官流衍为儒家，故尊道家而抑儒家，谓：“周之东迁，天子失官，百家始分诸子之言，纷然淆乱，司徒之官衍为儒家……而史官之大宗独降为道家。”其意涵都在尊源而贬流，且有把“出于史官”的道家视为正宗或源头之意，认为孔子在鲁哀公十一年（前484年）回到鲁国删述六艺之前，曾到雒邑（今河南洛阳）向东周守藏史老聃问礼，并“观书周室”，所以儒学渊源于道家之学。
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凡此等等，诸如“源／流”、“本／末”、“一／多”、“盛／衰”、“正／变”、“经／史”、“公／私”、“官学／专家”、“周公／孔子”、“道家／儒家”、“今文／古文”、“口说／文字”、“实践／空言”等后世思想史中不断会涉及的架构与区分，都可从“诸子出于王官”这样的论述中发见其端倪。
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胡适在《中国哲学史大纲》中，提出了一个新讲法，认为诸子不出于王官，而是基于春秋战国特殊时代与社会而发的思考。故其说不就源论，只说流变，自老子孔子讲起，不叙周公周官。蔡元培称之“截断众流”，固然不错，但其实非截断众流，乃是截断众源，因其不言诸子各出于何官也。然胡适本人最终也仍不能不讨论源的问题，《原儒》之作即是追溯儒家之源。后来原儒原墨，蔚为热门话题，正是因诸子之学的源流毕竟不能不讲。不过，因追考源流比较困难，缺乏古史研究训练的哲学史家，自然会以胡适“诸子学皆面对时代挑战而发”这样的论述为主，由孔老讲起。冯友兰、牟宗三、劳思光等，其实都是如此。
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这样的论述，又较强调历史的变。诸子不出于王官，乃面对新时代变局而发，历史在此间是断裂的。诸子出于王官论，或曰源流观，较强调的则是历史的传承沿续，其变，也是在源流架构中的变。如章学诚说“诸子百家，不衷大道。其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于周官之典守”，即是就其变而说其源，而且重源而轻变，谓其变而渐衰。
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现在我们不必再坚持诸子出于王官或不出于王官，因为学术必有渊源，也有发展变化。说诸子出于王官，强调的是渊源；谓其不出于王官，则是着眼于思想的创新与应变。整个思想史，乃是继承中有发展的。王官之学，是孔子之前的学术状态。孔子之后，王官之学产生变化，诸子百家蠭起，遂进入一个新的时代。
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二 王官本于宗法礼教
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相传在尧舜夏时，“皋陶作士以理民。……非其人居其官，是谓乱天事”，以士来治民。士，是专作“天事”的官，故须精心挑选。当时的官多称为“正”，如“南正”（司天以属神）、“火正”（司地以属民）、“工正”、“农正”等。商代官吏主要是祝（司祭天神）、宗（司祭祖）、卜（司占卜）、史（修史、观星象与管理文籍典册）。到了周代，这些礼官又担负着师、保，掌管教育，而司徒之属则管农业、民事、财务、教民等，此即所谓“学在官府”。
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《庄子·天下》称这个时期的学术是“以天为宗，以德为本”。此说也表示了宗教与哲学、政治及伦理的密切关系。《尚书·盘庚》中，商王向臣民宣称：“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。”意思是说，不论亲疏远近，犯罪者处死，行善者表彰。这时“德”、“礼”、“孝”的思想均已经产生。后来周人即在此基础上，形成了更为系统的伦理观念，并作为官学中的重要内容。
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据《史记·周本纪》、《史记·鲁周公世家》称，周公曾作《大诰》、《微子之命》、《归禾》、《嘉禾》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《多士》、《无佚》、《周官》、《立政》诸篇。鉴于夏商的灭亡，周公认识到“天命不僭”而又“天命靡常”，因而提出“敬德”、“保民”、“明德慎罚”、“作稽中德”、“孝养父母”、“以德辅天”的思想。又参酌殷礼，制定了田制、官制、禄制、乐制、法制、谥制、畿服制、嫡长子继承制等，形成了一套相当完备的典章制度，称为“周礼”或“周公之典”。以此为后人所称道。如孔子就一再说“吾从周”，一切是非都要用“周公之典”加以衡量。后代儒家也普遍视周公为圣人。孟子在回答齐大夫陈贾问“周公何人也”时曾说：“古圣人也”。他还把“周公、仲尼之道”合称。荀子对周公也给以极高的评价，说：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，……因天下之和，遂文武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”他是把周公视为“大儒”的。
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而周公之制，又是怎么回事呢？据《左传》云：
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天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上而下无觊觎。
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天子有公，诸侯有亲，卿置侧室，大夫有二宗，士有朋友，庶人工商，皂隶牧圉，皆有亲昵，以相辅佐也。（《左传》襄公十四年）
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可见，周代社会的特征是“各有分亲，皆有等衰”。实行世卿世禄制度，由宗法等级下的各级贵族世袭土地，掌握周王室、诸侯国和大夫之家的行政管理权，亦即血缘族属关系跟政治管理关系合一。如周初，郑武公、庄公父子连续两代为周卿士，权限相当于后代的宰相，执掌王室权柄。晋国荀氏从荀林父到荀寅，五世担任中军统帅，竟连姓氏也改为官职之称，即中行氏。公族荡任宋国司城一职，死后由孙子担任，后人称司城氏。其他以官为氏的还有司马（掌军事）氏、司空（掌土建）氏等。这些宗法贵族世代担任职官，也世代享受爵禄，血统越贵，官位即越高。
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按照血统划分，诸侯国也是有等差的，最高的当然是周人所建的诸侯国，其次是其他姬姓国，又其次是姻亲国，复又其次是三代后裔之国，最低的是原有的方国。
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在各个诸侯国里，也实行分封，国君把自己的子弟封为大夫，给他们封地，叫“采邑”或“邑”。大夫的子弟为士，士以上属贵族范畴。
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周代的宗法制度即在这个时候定型。它是用来确立宗子继承、规范本族等级秩序的制度。当时，周人实行分封制，说明他们对宗族的分化有系统的规定。其次，周人实行一妻多妾制，即所谓媵妾制，正妻叫嫡妻、冢妇。其名称，天子的叫后，诸侯的叫夫人，大夫的叫孺人，士的叫妇，平民的叫妻。妾叫庶妻，庶妻还有若干等级。天子的庶妻有六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻等；诸侯的庶妻有世妇、妻、妾等侄娣九人；大夫可以蓄二妾；士一妾。（《左传》定公四年）历史实际是否如此严格，很难确证，但贵族实行多妾制却是事实。多妻妾必然多子，由于众子出自不同的母亲，故有身份的不同，为了区别他们的不同身份，于是有嫡庶之别。在这种情况下，大小宗的划分、宗子继承制度必然要有明确的规定，这就是宗法制产生的内在条件。
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史称周公“制礼作乐”，宗法制就是他所制之礼的主要架构。其中包括了诸如宗子继承制度、祖先宗庙制度、丧礼丧服制度等等具体内容。
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宗法制要成立，至少须满足下列七个条件：（1）家长必须拥有政治权力和职位，政治权力和职位不可分割，所以要求继承人的唯一性；（2）一妻多妾或一正妻多媵妾制，在众多儿子中必须区别嫡庶，这就是嫡庶制的必要性；（3）家族分化，所以有姓氏、有大小宗、有丧服制和封建制的必要；（4）宗族必须要有一个实体性的组织；（5）宗族内部的血缘关系，不仅需要有明确的系统，且必须能够对之进行严格与完善的范畴分析；（6）宗族成员的文明程度必须达到一定的水准，要能够有系统、有层次地进行宗族活动；（7）宗族必须脱离原始的孤立状态，将自己的发展自觉地纳入等级制国家的整体发展之中。
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因此，宗法制并非世界性普遍存在的，全世界只有中国有。因为嫡长子继承制与长子继承制（primogeniture）并不相同。长子继承制的前提是一夫一妻制，它的继承人是固定的；而嫡长子继承制的前提是一妻多妾制，它要考虑姻亲的地位，所以要在众多儿子中确定哪一个具有嫡长子的身份，因此嫡长子未必是长子，这是其与希腊罗马制度不同之处。
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而由宗法所形成的礼法等差制度，更与其他等级制社会不同。以印度及南亚地区的种姓制来看，该地把种姓制称为“瓦尔纳”（varna）。此词原意为颜色，用于指由婆罗门（祭司和学者）、刹帝利（武士和统治者）、吠舍（商人、农夫等）、首陀罗（受奴役的劳动者）四个种姓构成的体系。
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印度的创世神话对瓦尔纳的起源有各种解释。最流行的神话说，四个瓦尔纳从原始巨人的各部分产生。婆罗门从他的嘴里生出，刹帝利来自他的臂，吠舍来自他的大腿，首陀罗来自他的脚。
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从这些神话中可看出吠陀时代的世系社会有几个特点：一是世系虽然以父系传承，但没有形成严格的长子传承制。二是父系传承是世系的组织原则，但并非是纯粹的血缘关系。三是各等级之间人口不得流动，因而各等级之间不得通婚。其他社会交往也受到各种严格限制。历史上各种法典都对违反通婚禁忌和交往规范的行为制定了各种惩罚条例。
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公元前3世纪，希腊使者麦加昔尼就描述了孔雀王朝时各种姓集团之间不得通婚、不能改变职业、社会生活相对隔离的状况。11世纪初的中亚学者阿尔贝鲁尼也详细描述了种姓间的避讳和对违反种姓隔离法则的人的严酷惩罚。《摩奴法论》的解释是：有人违反种姓集团间的婚姻禁忌而生育子女，这些子女就形成各种新的低级种姓集团。这是指首陀罗瓦尔纳中的贾提（jati） 。
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此种制度与周代宗法截然异趣，岂不甚为明显吗？
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