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且乾坤无定指，其本身也是相需相待而成的。所以京房《周易章句》说需卦：“阴阳之体，不可执一为定象。于八卦，阳荡阴、阴荡阳，二气相感而成体，或隐或显。故《系》云：一阴一阳之谓道。”船山《周易内传》也说：“盈天地之间，惟阴阳而已矣，一一云者，相合以成主持而分剂之谓也。无有阴而无阳，无有阳而无阴。而两相倚而不离也，随共隐显，一彼一此之互相往来。虽多寡之不齐，必交待以成也。”阴阳相需、相感、相倚、相互往来，是动态的关系，孤阴不生、孤阳不长，又是相互的关系。故《庄子·则阳》说：“阴阳相照、相盖、相治。……雌雄片合……安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。”
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这种模式，既非乾为本坤为末，亦非乾坤阴阳始终循环，而是交替迭用、互待互济。后世运用此一模式者甚多，大家都知道，所以就不再多说了。
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（四）中和
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与阴阳这个模式相关的，是“中”的问题。
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就如晏婴所说：大小、高下、清浊、阴阳相济，相济了就是中，就是和。故老子曰“万物负阴而抱阳，中气以为和”（四十二章），庄子《田子方》曰“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫出乎地，两者交通成和，两物生焉”，《淮南子·泛论》曰“积阴则沈，积阳则飞，阴阳相接，乃能成和”。中，是阴阳清浊刚柔等各异质之两端相合相济以后形成的和谐平衡状态。中国人一向强调这种状态，是以凡事均希望能够得中。
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中道的思想，不只弥漫于《诗》、《书》、《易》，更早还可推源于上古。《史记》即说：“高辛生而神灵。普施利物，不予其身，聪以知远，明以察微，顺天之义，知民之急。……其幼也时，其服也士。帝喾溉执中而遍天下，日月所照、风雨所至，莫不服从。”执中，据孔子所说，乃尧舜禹一脉相传的心法，帝王均应“允执厥中”，否则就会“天命永终”，见于《论语·尧曰篇》。若由《史记》这段话来看，则在尧以前，诸帝王已以此为心法了。若依《左传》成公十三年载刘康公说，则中道也是老百姓应遵循的法则：“吾闻之民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作、礼仪、威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。”既然中是君子与老百姓都应遵守的法则，那么它就是天下共循共守之道，此所以《中庸》云：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。至中和，天地位焉，万物有焉。”
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中和，是一切都适当、均衡的状态。追求这种境况，是中国人思考各种事情时的倾向。国人自称“中国”，不只是在地理上自居中央，更是在意识上强调这个中。前文曾说先秦诸子征引《尚书》时都喜欢引“王道荡荡，无偏无陂”之类话，不偏不颇，不倾斜于任何一方，就是中、就是和、就是平。凡事均以得中为贵，正是中国人思维的特色。
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可是，如何才能得中呢？阴阳、清浊、刚柔、徐疾两种相反之物，相与调济，可以中和，是一种方法，此称为“折衷”或“折中”。如后儒所说“群言淆乱，折衷于圣人”之类，即指此。一曲音乐里，刚柔徐疾轻重相调剂，或一人之性格刚柔并重、做事宽猛得宜，也都可以说是中和的。
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但两物既相反，往往就无可折衷，是一种不能中和的关系，犹如水火之不可相容也。水与火要如何相济呢？以水济火，不是火蒸发了水，就是水淹熄了火。亦如矛与盾，不是盾挡住了矛，就是矛刺穿了盾，两物性反，无可折衷。因此，水火阴阳之相济或中和，不能仅认为是相加或折衷。相加，是一阴一阳成了二；折衷，是一阴一阳各折其半，以合成一个一。水火阴阳之相济得中，却是另一种综合的方式，是阴阳水火相异者之外的中。
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用老子的话来，那就是三，“道生一，一生二，二生三”（四十二章）。二是一阴一阳，三就是中。中不是一阴一阳加成的二，也不是半阴半阳折中的一，而是一阴一阳之外的三，表示这个中和是超越地中，辩证地作用性保存了阴与阳，或超越了阴与阳。
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这可以有两种型态。一是既有阴也有阳，双是得中；一是既非阴又非阳，双遮得中。例如《庄子·养生主》说“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，督脉在人背脊中，所以缘督就是中道的意思。这是既不为善，又不为恶，双遮而自居于中。犹如庄子说要自居于“才”与“不才”之间。若从平面看，即从亚里士多德式的逻辑看，A与非A之间，是排中律的，不可能有一个A与非A之间的东西或位置。所以庄子所说的中，只能是超越辩证的中，才既非其所慕，不才又非其所能，所以双遣俱斥，超越两端而得中。孔子或《中庸》所讲，则是另一型态，乃是取两用中。例如孔子说“文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬而后君子”，文质彬彬就是文也要、质也要，文质兼得而为中，有文有质，但又不落在文这一边或质那一边。
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这两种得中的型态，普遍存在于后世文献中：佛道思想常见双遮得中者，儒家思想较偏于双是得中者。例如严羽《沧浪诗话》说“诗有别材，非关学也。然非多读书多穷理则不能极其至”，学是A，不学是非A，多读书多学才能极诗之至，就是超越辩证地综合，达到中和极致之境。类如此等思维模式，在我国文化传统中是不胜枚举的。
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（五）系数
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“道生一，一生二，二生三，三生万物”云云，还涉及了另一种思维模式，那就是“系物以数”。
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系物以数，以《易经》为大宗，但《尚书》等文献中亦不罕见，如《洪范》论九畴：“一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰晨用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰用三德，次七曰明用稽疑，次八曰验用庶征，次九曰向用五福、威用六极。”九畴本身就是以“九”论“畴”，属于系物以数的模式。九畴之中，五行、五事、八政、五纪、三德也都是系物以数。
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《易》以“九”“六”二爻相变成卦，卦再变而重卦，形成六十四卦。这六十四卦，除了乾、坤、离、坎、颐、大过、中孚、小过这八个卦以外，全都以“倒序对应”的方式来构成，也就是说有二十八双卦是倒序对应的，例如“剥”是666669，“复”就是966666。这样成对的两卦，不但在卦序方面紧邻着，吉凶也正好相反，如剥与复、泰与否、遁与大壮、晋与明夷、蹇与解、损与益、渐与归妹、涣与节、既济与未济等。至于乾坤等八个卦，之所以不用倒序对应的方式，是因为它倒序仍是自己，上下爻序是对称的。可是它们彼此之间，仍可以爻序相反的原理配成四对，比如“中孚”的爻序是996699，则“小过”的爻序就是669966。整个《易经》卦爻，乃因此而是一严密的数学构造，莱布尼茨会用二进算术法求之，良非无故。但这不只是以数成卦而已。每一卦代表一种状况，人生的各种状况见诸卦爻，事实上也就显于数中，故可以历算而得。易学中象数一派之论数者，正因此为大昌。这不就是系物以数之思维的运用吗？
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前引晏婴语“一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也”，亦是系物以数。当时此类说法甚多，如：
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则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，彰为五声，淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味。为九文、六采、五章以奉五色。为九歌、八风、七音、六律以奉五志。……为政事、庸力、行务以从四时……民有好恶、喜怒、哀乐，生于久气。（《左传》昭公二十五年）
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服物昭庸，采饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则，五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜，饮食可餐，和同可观，财用可嘉，则顺而建德。（《国语·周语中》）
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六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。（《礼记·王制》）
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这类言论，也是不胜枚举的。系物以数，而论事理，后来在以两仪、三才、四季、四方、五行、六合、七音、八风、九歌、十二月、十二律、廿四气相比配方面，越来越形成为一个庞大的系统，正是此一思维模式之推衍。
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二 思维的方法
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以上这些思维模式与希腊传统是极为不同的。例如从巴门尼德斯区分真理与俗见、柏拉图区分理型世界与现实感官世界以来，在存有论上有真实与虚假之分，在价值论上有价值真假之分。依这个两分的模式，大抵把世界划分成一个真实且具永恒或完美性（perfectio）的本体界和另一个较不真实也较不完美的感官界。这种二分模式，或称为两领域定理（zweisphärenthenorem，指本体与现象之分），自柏拉图以降，可谓一脉相承，影响深远，至康德，才将之翻转，认为现象界是真实的，本体才是一种权宜概念（problematischer begriff），并非实相。但这虽逆转了柏拉图以来的真假区分与价值判断，且谓柏拉图硬说现实世界虚妄不实是自作孽（selbst schuldig），可是整个二分的模式并未突破。本体与现象之分，依然是西方最重要的思维模式。
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据柏拉图说，先有床的理念，才有具体的床。后来亚里士多德再区分：床有质料部分和形式部分。兹先谈这种二分。二分的思维，就是将物事一分为二，A与非A；A之中再分成A-1、A-2，非A也可再分为二，一直分下去。这是整个分类学的基础，也是逻辑的起点。因为A与非A，形成“矛盾律”；其间并无另一物，两者为相排斥的穷尽关系，则是“排中律”。依此二分之法，主客分了，理性与感性分了，本质与现象分了，一般与个别也分了。主体之中，又可再分为心灵与身体；客体事相，亦可分为实体与属性。凡此等等。
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