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而且，这些君子本身就是居上位者，对于居上位者，才会要求他们恭、谦、温、厚、俭、惠。到了战国，“君子”也可能用来要求一般士庶了，这时，就臣下而言，孟子即提出了“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬”的新讲法。
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再者，我们亦当注意：温柔敦厚的温柔，并不只是柔，乃是刚柔相济以后的中和状态。试看《烝民》五章云：“人亦有言；柔则茹之，刚则吐之。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏强御。”君子其实是柔亦不茹，刚亦不吐，不偏于刚也不偏于柔的。正如他不偏于文也不偏于质，是文质彬彬的。这种中和，不偏刚柔、不偏文质的状态，也叫柔也叫文，例如说此人温文尔雅，讲的其实是文质彬彬，而非文胜于质。说君子温柔敦厚，也非柔而不刚。有些人搞错了，一味柔巽敦厚，变成笨头笨脑，所以说“诗之失也愚”。
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（五）师儒
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柔与儒有关。《周礼·地官·大司徒》有“师儒”之称，郑注：“师儒，乡里教以道艺者。”孙诒让《正义》以为此师儒即《天官·大宰》中之师儒。《周礼·天官》叙大宰之职云：
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以九两系邦国之民：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民……
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郑注：“师，诸侯师氏，有德行以教民者。儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。”刘台拱云：“师即礼经所谓先生，郑注云‘古者年七十而致仕，老于乡里，大夫名曰父师，士名少师，而教学焉’是也。儒即礼经所谓君子，郑注云‘有大德行不仕者’是也。”俞樾说：“师者，其人有贤德者也。儒者，其人有技艺者也。《说文·人部》：‘儒，柔也，术士之称。’是古谓术士为儒。凡有一术可称，皆名之曰儒，故有君子儒、小人儒之别。此经所谓儒者，止是术士耳。以道得民者，道亦术也。《国语》曰：‘过五日，道将不行。’韦注曰：‘道，术也。’儒以道得民，谓以道术得民也。”儒为什么称为儒？儒又源于什么？源于巫、源于史、源于相、源于师、源于司徒……各有说法，但不管如何，儒的道术与柔德有关是无争议的。
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有人说儒这个字源出于脜。《说文·脜部》：“脜，面和也。从从肉，读若柔。”此字即柔字，《尔雅·释训》曰“戚施面柔也”，《释文》曰“和颜悦色以诱人，是谓面柔也。”本指面和，引申之，则泛谓和，指和颜悦色之柔。和柔正是儒家思想的特征。或者说，在周朝的师儒们，透过诗礼教化，想要让人成为温文有礼的谦谦君子，把人原始的气性、质野不文的生命状态“揉服”一番，使之柔化，有温良敦厚之德。后来孔子及儒家后学主要即继承并发扬了这个传统。
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中国传统文化十五讲 [:1707283809]
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三 君子兴诗感情成乐
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总而言之，声教诗教，是以乐语乐舞让人在精神上感到和乐，以改善其才性，令其成为温厚谦和、有教养的人。
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这在思想史上就有两个特点值得注意。一是整个教育之目标，是让人成为有德行的君子人。但这种成德之教，是由感入，而非理入，是以乐音声诗，令人于“兴发感讽”中潜移默化，而非通过理性的讨论、辩难、教诲。这与希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人所采用的“言辩证成”教育方式迥然异趣。瞽师根本不识字，其教化亦不用言语。真理不赖言语发生，反而是话语有赖于声音之启迪。必经由诗乐声教，人才懂得说话、会说话。故后来孔子说：“不学诗，无以言。”
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另一个特点，是成德之教与成乐是合一的，即孔子所说“兴于诗，立于礼，成于乐”。成于乐，人的德行也就成了。为什么成德与成乐是合一的？美与善的合一，是周朝礼乐文明所追求达致的最高目标，孔子所称羡的“郁郁乎文哉”之文，即显示在韶乐的洋洋乎、荡荡乎之中。可是此种美善合一之境，非由善成，乃由乐成，非由挺立道德主体、刻苦道德实践、彰发道德理性等方式来，而是由兴于诗渐至成于乐的，故是以美这一方面去达成美善合一。（当代新儒家牟宗三先生曾指出：审美判断不能开美善合一之境；唯挺立道德主体，摄美归善，才能以善统美，开出美善合一之境。这是牟先生之见，但非周朝礼乐文明兴诗成乐之道。）
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（一）兴于诗
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兴字本义训举、起，本来读作平声，后来衍生了譬喻的意思，也衍生了与譬喻相应的作去声的读音。其本义源于宗教祭祀活动中精神、情感乃至祭祀器具的上举升腾。甲骨文兴字即象人在宗教祭祀活动中及巫觋在通神时的那种极度兴奋、迷狂的状态。这种宗教祭祀的体验，至少有几种特征：（1）合一性。在这种神秘体验中所有界限（人我、人神、天界人界）都打破了。（2）不可言说性。神圣内在之体验难以言诠。言说，特别是分析性的语言，是以意识具备区分能力和对象具有可区分性为基础的。在神圣体验中，意识丧失了区分事物的能力，因而神圣体验的意识无法理智地言说，神圣体验中的事物也不具备可区分性，所以即使意识最终摆脱了神圣体验状态（比如说在祭祀完毕回到日常状态之后），也无法言说神圣体验。（3）愉悦性。在这种体验中有一点是十分明白的，那就是愉悦。所有的神圣体验都会伴随着极度的兴奋、愉悦甚至崇高感。这就是兴。
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兴基本是情感的感动感发，所谓兴发。后来论兴者，无论解释为何，大抵均能掌握这个含义，例如贾岛《二南密旨》云：“兴者，情也。谓外感于物，内动于情，情不可遏，故曰兴。感君之德政、废兴，而形于言。”王安石《诗义》卷一云：“以其所类而比之，谓之比；以其感发而况之，谓之兴。”
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兴既是情的感发，其起兴与感发便非完全有理路可循，因其原不由理性推求考索而得。从“关关雎鸠，在河之洲”到“窈窕淑女，君子好逑”，从“南有樛木，葛藟累之”到“乐只君子，福履绥之”，从“桃之夭夭，灼灼其华”到“之子于归，宜其室家”（以上三例俱见《周南》），均是感兴。若有意，似无关，其关联亦在情之联系而非理之推证。
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兴最重要的表达场域，当然是声诗。整个音乐，予人之体会，即是兴发，而非告知，故孔子说“兴于诗”。但不只诗才有兴、不只诗中感兴是如此，兴其实存在于整个人文活动中，《诗》、《易》、《春秋》都是兴。
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“《春秋》之辞多况”（《春秋繁露·楚庄王》），本来就多譬况，而从经文到传文，也是一种兴发活动。这种现象与《诗经》的兴其实性质相同。至于《易》，清朝的章学诚曾说：“《易》辞通于《春秋》之例。”《周易》卦爻辞本身也都是像《春秋》一般，是完整的句子，其中也有吉凶等价值判断。解读《周易》的人见了整句的卦爻辞之后，这些语辞所描述的事物意象即引发人对处事之道的联想与体悟。这大体上也是解读《春秋》的情形。而且，《春秋》三传中整段的文字也可藉由历史教训使人奋发兴起，这种情形可以拿章学诚所说的“战国之文，深于比兴，即其深于取象者也”来相互印证。所以，如果对《诗》、《易》、《春秋》三教的兴发活动作个综合比较，则我们可以说《诗》的兴句以及《易》的卦象与卦名乃以具体形象为内容，而《易》的卦爻辞以及《春秋》经传的语句与文本乃以行动实践为内容。据此而言，兴于诗，其实又具有方法论之意涵，经传之构成或意义之传释与理解，主要就是以兴于诗的方法来达成的。
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（二）感于情
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“兴发感讽”相对于“言辩证成”，一为感入，一为理入，显示了中国人一般思想倾向中其实更重视情感。我们说凡事应情理法兼顾、做人要有情义、做事不能不合情理、要通情达理，情都在前。
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非仅寻常处世如此。在中国哲学中，人就都被视为知情意统一的整体存在，而且在知情意之中，传统哲学最关注的是情而不是知或意。就是说，情感因素在传统哲学中占有极其重要的地位，或者说传统哲学具有强烈的情感色彩。从比较哲学的角度看，甚至可说西方哲学是理智型哲学，而中国哲学则是情感型哲学。
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西方哲学一向被界定为“爱智”之学，情感与理智两分亦由来已久，哲学主要讨论理智理性，而不太重视情感。康德在讨论道德形上学时，才提到情感问题，乃因批判伦理学上的快乐主义和目的论而发。他所说的情，是指感性情感、道德情感、脾性等等，完全是作为经验心理学的问题提出的。且他认为这样的情感，包括道德情感，都不能成为道德形上学的基础或根据，因其缺乏客观的普遍必然性。他提出意志自律与意志自由，作为普遍必然的“基准”或“设准”，作为道德形上学的命题，至于意志自由如何可能，是思辨理性的问题，与人的心理情感亦无关系。
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但周朝师儒声教之学却是建立在情感之上的。尔后孔子所说的孝与仁、孟子的“四端”说，亦均以道德情感为人性的根源。怵惕、戒惧、不忍人之心、敬、畏、慈、恕……都是感情而非思辨的。当下即有所感，如见孺子之乍入于井，何待思辨？
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宋儒所说的，寻“孔颜之乐”也是一种道德情感的体验，孔子的“求仁得仁”、颜渊的“不违仁”、孟子的“反身而诚”，就是这样的体验。为什么要“反躬”、“反身”呢？因为它是生命所具有的，既是生命之源，也是生命之流，并不在身心之外，因此要体之于身、体之于心。这也是后来宋明儒家经常提起的话题，用朱熹的话说，就是“在自己身上著切体验”。
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体验、体会、体味都是情感的投入、性情的陶冶，同时也伴随着认识，其结果就会得到一种“乐”。这是自我内在体验，不是一般的情绪感受。“乐”本是自家所有，正如王阳明说“乐是心之本体”时，是把情和知统一起来的，这种体验是“为己”而不是“为人”的，即为了自家“受用”，正所谓“如人饮水，冷暖自知”。体验作为陶冶性情、自我实现的重要方法，必须去掉“私情”，若“自私而用智”，则不能体会“万物一体之仁”，亦不能享受到真正的乐。正因为中国哲学是如此把体验心中之乐作为最高追求，所以孔子说“学之不如好之，好之不如乐之”，程颢说“学而至于乐则成矣”。学而至于乐，就是完成生命的体验，得到情感的升华，提高精神境界，享受到人生的乐趣。这其中的道理，阐明发扬、讲说透辟，固然有待于孔孟以迄宋、明儒，如上所述，但基本原理早就表现于周朝，后世只是继续阐扬它罢了。
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