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中国传统哲学既是体验之学，它的智慧也就是与体验相联系的人生智慧，情感问题始终是它所关注的重要课题。无论美学体验、道德体验，还是宗教体验，都离不开人情。王阳明说良知是“心之本体”，但又说良知是“真诚恻怛之心”。真诚恻怛之心或本心明觉之活动及作用，不仅仅是智的活动。良知虽是一种“知”，能知是非善恶，但是这种知既不是逻辑推理，也不是孤悬的“体知”，而是在应事接物、酬酢应对中实现其知，这里情与理是合一的而不是二分的。因此后来宋明理学所说的“知觉”、“明觉”、“灵明”，都不是单纯的知性之事，还包括情感活动、情感意识。孔子所说的仁、孝也一样是以情为主的。
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中国古代最早也最突出的伦理规范就是孝。周代的婚冠丧祭养老诸礼无不贯穿着孝的原则与精神。《论语·泰伯》云：“子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣食而致美乎黻冕，卑宫室而尽力于沟洫。”可见孝不仅是子女对父母的一种特殊的伦理规范，而且可以扩展为整个晚辈对长辈的伦理规范（如孟子所说的：老吾老，以及人之老）、所有人伦规范（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝），乃至人与非人（鬼神、祖先）之伦理规范。金文孝字上部像戴发佝偻老人，盖即“老”之本字，“子”搀扶之，会意。孝敬是一种情感，只有物质上的供养，没有情感上的敬爱，不能算孝。所以孔子说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）
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孝以感情为内涵，仁也一样。《论语·里仁》记载：“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”所谓忠恕之道是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），或者说“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。忠有衷心、正直、诚敬等意思。《说文·心部》曰“忠，敬也”，段玉裁注：“尽心曰忠。”尽心即《中庸》所说的诚，故忠指的是内心的真实情感。恕，有仁爱、推己的意思。《说文·心部》：“恕，仁也。”所谓忠怒，即把自己内心真实的情感推及他人，此即为仁。
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由情论仁孝，故孔子把真实情感看得比抽象的伦理规则还要重要。《论语·子路》记载：“叶公与孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐、子为父隐，直在其中矣。’”，父亲偷了别人的羊，对做儿子的来说，总是一件不体面的事情，做儿子的不愿意父亲的坏事被张扬出去，这是做儿子的真实情感。若做儿子的根据某一项道德规则而去揭发父亲，从道德规则的角度来说，儿子做得对；但从真实情感的角度来看，儿子做得不妥。揭发父亲的儿子，看起来大公无私，似乎是一种“直”，但在孔子看来，由于这不是他的真实情感，所以不是直，而是“罔”。
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又《论语·公治长》：“子曰：‘孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸邻而与之。’”，有人向微生高借醋，微生高没有，而到邻居那里转借。这在孔子看来也是不直的。虽然微生高尽力满足别人的愿望，也是美德，但微生高隐瞒了自己家里没有醋的实况，这种隐瞒本身就是不直的表现。可见孔子在面对真情实感与道德原则的时候，把前者看得比后者更重要。但这并不是说就不要讲道德原则，而是一项道德原则如果在具体实施时与人的真实情感相抵牾，这项道德原则就有变通的必要。甚至可以说，孔子希望把所有的道德原则都还原到真实情感的基础上。这一点与西方伦理思想相比，有极大的差异。西方多半强调道德原则至上，服从道德原则才是真正道德的表现。
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（三）成于乐
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由情来讲道德，而不是以道德来克制、压抑感情，是周文明的基本型态。因此“立于礼”是由“兴于诗”始，而至“成于乐”终。礼本身就是本乎人情也用以宣达人情的。礼不是理，而是情的适当化。适当了，就能和乐。礼乐之所以常常并言，即由于此。
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“乐之务在于和心，和心在于行适”（《吕氏春秋·适音》），感觉合适了，才会感到快乐，所以“适”本身也有乐的意思。《广韵·昔韵》云：“适，乐也。”适乐，所以于心中感到“和”。和，是矛盾对立诸因素相互作用后的真正和谐，如《国语·郑语》记载史伯的话说：“夫何实生物，同则不继。以它平它谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨，尽乃弃矣。”还说：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”诸音合会交错，共同组成和谐的乐曲，听起来才会令人快乐。所以和谐之中必含有矛盾、差异、不同；而诸矛盾、差异、不同又可以合组成一个和谐的境况，使人闻之深感和乐。
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古人认为此种经由闻乐而得之乐，本身就是人快乐的基本状态。快乐的乐与音乐的乐，因此而同是一个字。为什么会这样认为呢？
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听乐、奏乐之类审美活动不同于抽象的认识活动。抽象的认识活动可以不受具体情景的限制，比如一道数学题，不论什么时间、什么地点、什么人、以怎样的心情计算，其正确结果一致。但审美活动就不一样了。审美是主体与对象于此时此地的交往，不能从“此时此地”中抽提出来（因为审美没有确定的概念可以依附），而且审美不是为了实现某个外在的目的，其意义就在具体发生的审美过程。
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在这种意义上，审美如同游戏。人们游戏并不是希望借此得到什么东西，而仅仅是参与游戏而已，游戏过程本身就是目的。故康德在《判断力批判》中称审美为“无利害的快感”，是一种无缘由的愉悦、内在情感的自然流露。他说：“为了判别某一对象是美或不美，我们不是把它的表现凭借悟性联系于客体，以求得知识，而是凭借想象力联系于主体。审美判断因此不是知识判断，也不是逻辑的，而是审美的。”在康德看来，愉悦是审美的本质。康德说愉快有三种：生理的、审美的、道德的。“在这三种愉快里，只有欣赏美的愉快是惟一无利害关系和自由的愉快；因为既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害赶来强迫我们去赞许。”无利害关系，表明审美愉快是没有其他原因的直接而纯粹的感情；自由，表明审美愉快是纯粹的。它只是将一种纯粹的愉快呈现出来，审美体验只是体验这种纯粹的愉快。
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在中国思想史上，儒、道两家尽管有许多不同的地方，但以乐作为人内在情感的自然流露却是一致的。整部《论语》，一开头就讲乐，学而时习之是乐，有朋自远方来是乐，独居而不获人赏知仍要乐。但人如何能乐？儒家强调人心最本己的状态是仁、诚，人在施仁、体诚时会有一种发自内心的愉悦，所以孔子说“仁者不忧”（《论语·子罕》），他自己就能做到“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》），并称赞三月不违仁的弟子颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”（《论语·雍也》）孟子认为只要诚就可以回到本然的“天人合一”；只要诚，内心就会充满无限的喜悦，所以说：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上））道家体道时会得到一种“至乐”、“天乐”，如《庄子·田子方）中借老聃之口，说“游心于物之初”就会“得至美而游乎至乐”。
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在这样获得乐的情况中，审美愉悦，那种发自纯粹的、最本原的情感而生的乐，既通人我，又合天人。这种合一的型态，亦是中国思想最特殊之处，与西方的人我关系、天人关系甚为不同。
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人对世界有两种基本关系：“天人合一”与“主客二分”。用海德格尔“在之中”的思想来说：一是指两个现成的东西，其中一个在另一个“之中”。按照这种意义来理解人和世界的关系，人就不过是一个现成的东西（人体）在另一个现成的东西（世界）之中存在。在这样的关系中，人似乎本来是独立于世界的，世界似乎是碰巧附加给人的，或者说，是碰巧与人碰在一起的。两者处于外在关系之中。海德格尔认为，西方传统哲学中主客关系就是这样的“在之中”关系：客体是现成的、外在的被认识者，主体是现成的、内在的认识者，两者彼此外在。这样的“在之中”就是主客二分式。
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与这种模式相反的，是另一种“在之中”。不是一个现成的东西（主体）在另一个现成的东西（客体）之中，而是人“融身”在世界之中、“依寓”于世界之中，世界乃是由于人的“在此”而对人揭示自己、展示自己。人生在世，首先是跟万物打交道（制造、办理、使用、操作、疏远、自卫等都是打交道的方式），而不事先进行认识。换言之，世界万物不是作为外在于人的现成的东西而被人凝视、认识，而是作为与人打交道、起作用的东西而展示出来。人在认识世界万物之先，早已与世界万物融合在一起，早已沉浸在他所活动的世界万物之中。世界万物与人之关联跟它们打交道不可分，世界只是人活动于其中的世界。这样的“在之中”，可称之为天人合一式。大体说来，中国哲学是天人合一式的，西方传统哲学是主客二分式的。
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可是，人与万物打交道，也仍可能具功利实用性或带有各种目的。只有在纯粹的审美愉悦中，人才能真正体会、体察在世诸物，与物合同、与物为一，因此，只有审美经验中的“情景合一”才真正是人与世界的原初交融。用中国哲学的术语来说，这就是天人合一。所谓天，指的是世界。人与世界的交融不同于主体与客体的统一，原因在于这不是两个独立实体之间的认识论上的关系。它们双方一向就是合而为一的关系。审美意识或意境，既非单方面的境，亦非单方面的情或意，而是人与世界、天与人一气流通、交融合一的结果。达致此种结果时，礼成、乐成、仁成，德亦成矣。
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中国传统文化十五讲 第十一讲 忧患：德业政治的担当
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一 天下：受命于天的帝国
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上一讲说诗可以兴可以观，这一讲要谈诗可以群可以怨。
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群，中西方在群体组织方面甚为不同，形成这些组织的历史与观念也都不一样。
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古代西方，由军事首长、议事会和群众大会构成的军事民主制之氏族社会，在中国古代是见不到的。古希腊、罗马诸部落联盟没有最高首脑，中国古代部落联盟却有最高首脑。西方部落联盟会议之议事原则，乃由大家共同决议通过，中国古代的部落却主要是由最高首脑决断。因此中国古代部落联盟首脑与西方古代部落联盟之军事首长大不相同。
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中国古代部落或其联盟的权力结构，基本是以首长为主的，西方古代部落联盟的军事首长却不是，其权力要受到议事会和人民大会的多方制约。因此，最高军事首长从来没有成为联盟的权力者，或最高权力中心。而中国古代的“帝”以及一大堆圣君传说、明君信仰，却表明了君主才是中国部落联合体的最高权力者。
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在以君为“首”、“领”的古代氏族部落社会中，看起来，社会乃是以血族组织为线索的分层组合，阶层和血族是完全纠缠在一起的。尧、舜时，氏族部落（或称酋邦、早期国家等）已有“百官”。夏代一些部族国又出现了“牧正”、“庖正”等基层官职；同时“夏有乱政，而作禹刑”（《左传》昭公六年），政刑均已形成基本规制。商代，“越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯；越在内服，百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工”（《酒诰》），官制更庞大。西周宗法大分封后，宗子维城，等级明秩，三典九刑，国家各级统治体系就更为完备了。这个体系，看起来就像个强化了的血族网路，人与人之间的关系，完全以与统治者血缘关系的亲疏、长幼来分等级，权力和财产也基本按此等级分配。等级和家长制统治相结合，社会阶级结构呈现一个宝塔形。周天子在上，底下一层一层，“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以供神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣抬，马有圉，牛有牧，以待百事”（《左传》昭公七年）。
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