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1707285908 儒家之基本立场如此,后世对于革命亦皆极力肯定。《易经·革卦》孔颖达疏:“此卦明改制革命,故名革也。夫民情可与习常,难与适变,可与乐成,难与虑始。故革命之初,人未信服,所以即日不孚,三日乃孚也。”不仅言革命权为正当合理的,且主张在革命时对民众进行革命教育,使之能安于革命、支持革命。换句话说,由儒家经典及实际落实于君权政治中的表现来看,革命之义,从未失落,亦无人敢予反对。在暴政肆虐时,老百姓唱“时日曷丧,吾与汝偕亡”的诗,起而抗暴,此即“诗可以怨”。
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1707285910 反之,西方政治哲学自亚里士多德以降,基本上即有一反对革命的传统。后来由于基督教的发展及政教冲突的经验,肯定了反抗政权的合理性,才引发了革命思想。但这种革命思想一直与反革命的势力相激相荡,双方皆越来越激烈。于是一方面形成了自宗教革命、工业革命、光荣革命、美国革命、法国革命以下,泛滥了的革命文化。流波所及,几乎什么都要冠上革命的徽号,例如传播革命、性革命、艺术革命……之类。另一方面,则由反革命传统继续发展出保守主义、反民主思潮等。而且为了反革命,甚至形成了对抗革命的革命,如法西斯、纳粹主义等等皆是。革命也者,渐成一意识形态,与我国固有之革命论也越来越不一样了。
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1707285912 西方政治哲学自柏拉图、亚里士多德以下,多不主张人民有革命权,但其理据互不相同。亚里士多德是目睹希腊各国政乱频仍、政治局势不稳,因此渴望安定,认为革命永远不是件高明的事。革命或者能带来某种利益,但同时也带来更多的罪恶与苦难,破坏了政治组织与秩序,造成社会的紊乱。
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1707285914 至于如何防止革命,当然也因环境不同而所采方法亦互异,然大体上只是一种政治上随机应变的策略或技巧。政治方面:统治者应尽量开放政权,不可使少数人把持,所以至少要把不重要的低级官吏给一般人民,高级要职仍为统治者掌握。经济方面:如在财阀政体下,发现一般商人获利甚丰,跃跃欲试地要谋取政权,便要设法使他们的财富不致膨胀。
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1707285916 到了霍布斯,则认为主权者的权力要极大,不受任何限制;因为若他受任何限制,那他就不是至尊者,也就没有权力以维持社会的安全了。霍布斯说:“主权者的权力之大,正如人们所能想象做到的那么大。”为什么必须如此呢?霍布斯有两种重要的理由:第一,他依人类自私的立场,认为绝对服从主权者是各个人民的最大利益。若推翻了主权者,人们就回到了自然状态,亦即是战争状态,那是人间最痛苦、最可怕的状态。霍布斯说:“主权者有这样无限的权力,虽然大家可以想到种种的坏结果,但假若没有这样的权威者,那就是在每人都敌对他的邻人的那种永久的战争状态,这不是更坏得多吗?”他强调,人民在一个国家之中,只有两条路可走:若非绝对地服从主权者,就是回复到无政府的战争状态。第二,他认为权力可以用两种方法建立:(一)依制度而成立的权力(sovereignty by institution);(二)用征服而得的权力(sovereignty by acquisition)。前者是人民与人民之间立定的契约,这种契约并非人民与主权者订立的,所以主权者无论作任何行为,绝无违反契约之处。但人民之间必须永远遵守他们立定的契约,永远服从主权者的命令。若依后者,因为他们已经应允了要永远服从,以获得自己的生命,所以他们也必须遵守他们自己所订的契约。
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1707285918 与霍布斯相似,斯宾诺莎以为,因人类有理知,人人都想逃脱那种互为仇敌的可怜状态,所以自然就会同意组成社会,使大家可以得到安定的生活、享受自己的权利。这也就是当时所流行的社会契约说。
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1707285920 因为大家都想避免那种互为仇敌的自然状态,所以大家把自己的权力让给一位主权者。这位主权者不受任何法律的支配,人民必须绝对地服从。因为人类的理知告诉他们,两害相权取其轻,虽然主权者的命令有时荒谬,但假若不服从时,大家即又回复了互相仇敌的状态,那种恐怖与不安宁的状态,对于大家的害处要更大些。所以斯宾诺莎说,国家成立了之后,“每一个人民就不能自主了,必须靠国家生活,听从国家的命令,他们自己便无权决定什么为是非,什么为公正了。……所以无论人民觉得国家的决定多不公道,他也必须服从”。
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1707285922 在《关于理论与实践的俗论》一书中,康德则论证道:(一)人民的任何反抗行为都是罪恶。他声称立法权只属于人民,但他有时又说人民的统治者不是行政官,而是立法者,“国家的最高权力对于人民,仅有权力,而无义务”,因此纵使违反宪法也可以不受任何人的制裁。对此种国家的立法首长,人民没有反抗的权利。他强调服从法律为人民的义务,纵然人民觉得某种法律剥夺了他们的幸福,亦唯有服从。“一切对立法权力之反抗、任何鼓动属民不满、任何程度与任何种类的反叛或变乱,都是国家中最应惩处的罪恶。”因而,统治者倘若违犯法律时,属民只能提出控诉或异议,而不能反抗,他说:“假如作为最高权统治者或摄政者,于征税、募兵等事情上……对法律有所违犯时,属民对这种不正义之举,可以提出控诉与异议,但是不能有见诸行动的反抗。”甚至于连主政者违反宪法时,也不能限制或反抗,他说:“甚至于政治的宪法中不能含有一种条款,可以使国家中有权在最权威者违反宪法时予以反抗,甚或限制它。”并且,即使最高权力者违背原始契约时,康德仍旧认为人民没有抵抗权,他说:“倘若最高权或作为其代理人的主权者违背了原始契约,在人民的判断中已失去立法的权利,但因政府已被授权,故纵然如此暴虐,也不容许人民有抵抗权,作为与国家相对敌的一方。”倘若一国之宪法有缺陷,而必须改变,这种改变亦“只能由最高权力者,用改革(reform)的方式来作,而不可由人民用革命(revolution)的方式为之”。不宁惟是,人民甚至不应该寻根究底地追问最高权的起源,无论这个权的起源为何。(二)人民不应反抗的理由:1.服从普遍立法意志,始有法治秩序,他说:“只有服从一个普遍的立法意志,法律与秩序的情况才是可能的。”2.倘若承认人民的革命权力,则立法权力便不再是至高无上的了。如果一国的最高权力可以受到人民的反抗,则必导致在一个“最高权”之外,另有一个“最高权”。果然如此,则是一种矛盾,而且,“在实际存在的宪法中,人民已不再享有以他自己的判断决定如何治理它的权利。盖倘他们拥有那种权利,而又与国家首长之判断直接相反对,有谁来决定权在他们的哪一方呢?显然,他们任何一方都不能作判断。所以必须在主权的首长上,另有一个主权的首长,以决定它与人民之间的问题;但这乃是一个矛盾”。3.倘若允许人民反抗,则必致动摇国本而摧毁国家基础。他说:“那样的反抗所依据的规律,如使之成为普遍的,则将摧毁一切立宪主义,并且将把仅有的国家毁灭无余。但只有在国家之中,人们才可以在实际握有权利的情形下过生活。”
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1707285924 诸如此类,都可视为反对人民有革命权的说法。中国没有这类奇奇怪怪的讲法,强调的是主政者若获罪于天或获咎于民,人民就会推翻他,老天也会否弃他。周朝本身取得天下,就本于这个观念,当然也会不断强调这一点。主政者也因此一直处在“责任的忧惕”中,担心什么时候失了德、悖了民心,就会被推翻。事实上,西周灭亡,也就是人民革命权的再一次发挥。周幽王无道被逐,由周昭“共和”。这类革命力量的发挥,虽然在后世实践起来并不容易,但汤武革命或驱逐幽王这类例子,就像“禅让”一样,永远在后世发挥着观念的作用。
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1707285926 中国传统文化十五讲 [:1707283813]
1707285927 三 国家:参错于家族的邦
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1707285929 在天下的观念中,国家不是“国家”而是“国”“家”。家是家,国是国。家可以扩张结合其他家或氏族而逐渐变成国,也可以自己发展为国,但至周朝,后者大抵已不存在。一国之内,总有许多家。他们合作,奉一共主,自己担任大夫,各自拥有家臣及家、氏的权力。他们不想合作了,就去争夺共主的权力,形成《春秋》所谓“权移于私家”的状况;或者干脆夺位(弑篡);要不则拆伙,各立为王,三家分晋就是此类例证。
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1707285931 造成这种现象的原因,在于家、氏族、社群、国根本不是同一种共同体,它们彼此交错争衡,不能把它们想象成是同一桩事。
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1707285933 先说家。家共同体并不如一般人所以为的那么自然原始。其前提也不是我们今日所谓的家庭,而是在某种程度上有计划的农耕收获。在纯粹掠取式的觅食条件下,固然已有家庭组织,却不见得有家共同体存在。而且,即使农耕技术已有高度发展,家共同体也往往只是一种次发性的组合。
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1707285935 不过,虽然如此,家共同体仍是最常见的经济共同体,并且涵摄了许多共同体行为。它是恭顺与权威的原始基础,也是其他许多人类共同体的基础。权威掌握于身强力壮者及经验丰富者之手,如:男人对女人与小孩的权威、有战斗力与劳动力者对无此能力者的权威、成年人对未成年人的权威、年长者对年少者的权威。“恭顺”是指权威承受者对权威拥有者,以及他们彼此之间的恭顺。由于对祖先的恭顺,家共同体遂有了宗教的关系;由于家产制官吏、扈从、封臣的恭顺,家共同体又转化出家产制与封建制。就经济与人际关系而言,家共同体是奠基于严格的人际恭顺关系上的牢不可破的统一体,对外团结一致,对内则是日用财货之共产主义式消费共同体。
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1707285937 在家共同体里,个人依存于家,个人有生死,家共同体却是不朽的。假若有成员因死亡、放逐、过继到另一个共同体(收养)或自愿退出而离开共同体时,家共同体并不因此而瓦解,离开者也不能再要求对家之权力“持分”。活着离开的,即因其离去而放弃其持分;若有人死了,仍活着的家共产经济也依然会持续下去。
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1707285939 家共同体虽具以上这些特点,足以作为人类各式共同体之基础。可是我们别忘了:它不是最早或最基本的;且又与其他共同体有交错或分立的现象。例如,在家共同体未形成前,父母、子女、子孙和兄弟姊妹的共同体,对氏族和邻人团体其实更具包容性,个人也有较大的自由度。此外,即使男女婚媾,也未必能建立家共同体。在许多社会中,男性与女性的财货与营求活动常会分开来,男女背对背甚或完全分开来进食。在政治团体里,女性首领的独立女性组织与男性组织也会分立。军事活动,男性兵役期间必须离家在外,由女性管理家计。如斯巴达的家族结构里,财货就是男女分离的。后世家庭中男女分居分财者,其实也屡见不鲜。
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1707285941 此外,我们应注意:家共同体之外,还同时存在着另外一些共同体,其重要性不下于家共同体,且亦与家庭共同体互动互存。其一即邻人共同体。在早期自给自足的农业经济里,典型的邻人共同体是村落,亦即一群紧密地比邻而居的家共同体。他们是典型的急难救助者,因此,邻人关系便成为兄弟爱(包括感情性、经济伦理意味的兄弟爱)的担纲者。你如何待我,我也如何待你,这是俗民伦理的基本原则。
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1707285943 其二是氏族共同体。一个氏、发展成族,看起来是最原始最自然的。但其实氏族并不像家共同体和邻人团体那么原始。氏族成员即使彼此并不认识,光是想制止某事(例如性交),就可以有共同体的行动存在。“同性不婚”这个禁忌,就是氏族共同体的行动之一。藉这个行动,就界定了氏族共同体及其成员。
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1707285945 氏族通常也是先前的家成员分割或结婚而离开家共同体后,由他们及其子孙所组成的财产继承共同体。其作用有可能仅限于禁止成员之间通婚(氏族外婚制)。为了此一目的,氏族伙伴们或许就有了共同的辨识表征,并且相信彼此都是此一表征作用的自然物(多半是动物)的后裔,而氏族伙伴通常不准食用之(此即图腾信仰)。同时氏族内禁止彼此斗争,相互间也负有血仇义务和血仇责任(有时候仅限于特定的近亲)。
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1707285947 对家,氏族成员也往往拥有非常明确的权利,诸如对于家财让售的否决权、女儿出嫁的参与权和出嫁金额的分润权、担当监护人的权利等等。靠实际或虚拟地建立起来的血统世系,氏族中衍生出人与人之间的义务关系与恭顺伦理,这些人有时不只是分属不同的家,也可能分属于不同的政治单位和不同的语言共同体。因此,氏族得以独立自主地与政治团体(例如国)处于既竞争又交迭的对峙状态。
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1707285949 家、邻人团体和政治共同体,相互也会呈现出交错情形,如家和村落成员属于不同的氏族,氏族成员属于不同的政治共同体甚至不同的语言共同体。因此,邻人、政治伙伴甚至家共同体成员间,有时也不免彼此血仇相向。直到政治共同体逐渐垄断了暴力行使之权力后,它们的直接冲突方才递减。
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1707285951 共同体内部的权力关系也是交错而复杂的。有能力付钱购买(纳聘)妇女为妻的男人,将女子带离她原属的家和氏族,纳入自己的家与氏族中。此时,这名妇女及其子女便完全成为夫家的共同体成员。反之,无此种能力的男子,则须永久或暂时进入女方的家共同体,以偿付娶妻的代价(入赘或劳役婚),妻家的共同体仍保有对其妻及子女的权力。因此,有的家共同体首领,既可从较无资财的其他共同体中为自己及其子弟买入妻子(抵价婚),也可令追求其女儿的无产者加入自己家中(宾纳婚)。如此,父系制(归属于父亲的家与氏族)与母系制(归属于母亲的家与氏族)、父家长制(Vaterhausgewalt,夫家的权力)与母家长制(Mutterhausgewalt,妻家共同体的权力),便可能因人而异地并存于家共同体里。同样地,一个父系氏族或父家长制家庭中,掌权者也可能是母亲或母系。中国许多朝代发生的外戚、女主、后妃干政夺权冲突(如《诗·大雅·瞻印》曰“人有土田,女反有之。人有民人,女覆夺之”),即肇因于这种复杂的权力结构。
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1707285953 所以,我们不能只用“家天下”、“家父长权力”、“父系家庭政治类拟”、“家共同体恭顺伦理”这些观念去理解政治社会现实,尤其不能以此去描述中国的政治社会特征。
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1707285955 在中国人的政治生活中,“齐家”诚为其中重要的一环,但家共同体的权力问题已甚复杂,家与氏族、邻人、政治团体参错互动之关系更是纷纭纠缭,不是齐了“家”就能平“天下”的。中国人从来也不认为家就等同或类似天下,“天下非一‘家’一‘姓’之私”,思想史中扣人心弦之处,不在家国一体,而在“家”、“氏”、“邻人社群”跟“国”的合作与冲突关系。
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