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儒家之基本立场如此，后世对于革命亦皆极力肯定。《易经·革卦》孔颖达疏：“此卦明改制革命，故名革也。夫民情可与习常，难与适变，可与乐成，难与虑始。故革命之初，人未信服，所以即日不孚，三日乃孚也。”不仅言革命权为正当合理的，且主张在革命时对民众进行革命教育，使之能安于革命、支持革命。换句话说，由儒家经典及实际落实于君权政治中的表现来看，革命之义，从未失落，亦无人敢予反对。在暴政肆虐时，老百姓唱“时日曷丧，吾与汝偕亡”的诗，起而抗暴，此即“诗可以怨”。
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反之，西方政治哲学自亚里士多德以降，基本上即有一反对革命的传统。后来由于基督教的发展及政教冲突的经验，肯定了反抗政权的合理性，才引发了革命思想。但这种革命思想一直与反革命的势力相激相荡，双方皆越来越激烈。于是一方面形成了自宗教革命、工业革命、光荣革命、美国革命、法国革命以下，泛滥了的革命文化。流波所及，几乎什么都要冠上革命的徽号，例如传播革命、性革命、艺术革命……之类。另一方面，则由反革命传统继续发展出保守主义、反民主思潮等。而且为了反革命，甚至形成了对抗革命的革命，如法西斯、纳粹主义等等皆是。革命也者，渐成一意识形态，与我国固有之革命论也越来越不一样了。
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西方政治哲学自柏拉图、亚里士多德以下，多不主张人民有革命权，但其理据互不相同。亚里士多德是目睹希腊各国政乱频仍、政治局势不稳，因此渴望安定，认为革命永远不是件高明的事。革命或者能带来某种利益，但同时也带来更多的罪恶与苦难，破坏了政治组织与秩序，造成社会的紊乱。
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至于如何防止革命，当然也因环境不同而所采方法亦互异，然大体上只是一种政治上随机应变的策略或技巧。政治方面：统治者应尽量开放政权，不可使少数人把持，所以至少要把不重要的低级官吏给一般人民，高级要职仍为统治者掌握。经济方面：如在财阀政体下，发现一般商人获利甚丰，跃跃欲试地要谋取政权，便要设法使他们的财富不致膨胀。
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到了霍布斯，则认为主权者的权力要极大，不受任何限制；因为若他受任何限制，那他就不是至尊者，也就没有权力以维持社会的安全了。霍布斯说：“主权者的权力之大，正如人们所能想象做到的那么大。”为什么必须如此呢？霍布斯有两种重要的理由：第一，他依人类自私的立场，认为绝对服从主权者是各个人民的最大利益。若推翻了主权者，人们就回到了自然状态，亦即是战争状态，那是人间最痛苦、最可怕的状态。霍布斯说：“主权者有这样无限的权力，虽然大家可以想到种种的坏结果，但假若没有这样的权威者，那就是在每人都敌对他的邻人的那种永久的战争状态，这不是更坏得多吗？”他强调，人民在一个国家之中，只有两条路可走：若非绝对地服从主权者，就是回复到无政府的战争状态。第二，他认为权力可以用两种方法建立：（一）依制度而成立的权力（sovereignty by institution）；（二）用征服而得的权力（sovereignty by acquisition）。前者是人民与人民之间立定的契约，这种契约并非人民与主权者订立的，所以主权者无论作任何行为，绝无违反契约之处。但人民之间必须永远遵守他们立定的契约，永远服从主权者的命令。若依后者，因为他们已经应允了要永远服从，以获得自己的生命，所以他们也必须遵守他们自己所订的契约。
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与霍布斯相似，斯宾诺莎以为，因人类有理知，人人都想逃脱那种互为仇敌的可怜状态，所以自然就会同意组成社会，使大家可以得到安定的生活、享受自己的权利。这也就是当时所流行的社会契约说。
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因为大家都想避免那种互为仇敌的自然状态，所以大家把自己的权力让给一位主权者。这位主权者不受任何法律的支配，人民必须绝对地服从。因为人类的理知告诉他们，两害相权取其轻，虽然主权者的命令有时荒谬，但假若不服从时，大家即又回复了互相仇敌的状态，那种恐怖与不安宁的状态，对于大家的害处要更大些。所以斯宾诺莎说，国家成立了之后，“每一个人民就不能自主了，必须靠国家生活，听从国家的命令，他们自己便无权决定什么为是非，什么为公正了。……所以无论人民觉得国家的决定多不公道，他也必须服从”。
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在《关于理论与实践的俗论》一书中，康德则论证道：（一）人民的任何反抗行为都是罪恶。他声称立法权只属于人民，但他有时又说人民的统治者不是行政官，而是立法者，“国家的最高权力对于人民，仅有权力，而无义务”，因此纵使违反宪法也可以不受任何人的制裁。对此种国家的立法首长，人民没有反抗的权利。他强调服从法律为人民的义务，纵然人民觉得某种法律剥夺了他们的幸福，亦唯有服从。“一切对立法权力之反抗、任何鼓动属民不满、任何程度与任何种类的反叛或变乱，都是国家中最应惩处的罪恶。”因而，统治者倘若违犯法律时，属民只能提出控诉或异议，而不能反抗，他说：“假如作为最高权统治者或摄政者，于征税、募兵等事情上……对法律有所违犯时，属民对这种不正义之举，可以提出控诉与异议，但是不能有见诸行动的反抗。”甚至于连主政者违反宪法时，也不能限制或反抗，他说：“甚至于政治的宪法中不能含有一种条款，可以使国家中有权在最权威者违反宪法时予以反抗，甚或限制它。”并且，即使最高权力者违背原始契约时，康德仍旧认为人民没有抵抗权，他说：“倘若最高权或作为其代理人的主权者违背了原始契约，在人民的判断中已失去立法的权利，但因政府已被授权，故纵然如此暴虐，也不容许人民有抵抗权，作为与国家相对敌的一方。”倘若一国之宪法有缺陷，而必须改变，这种改变亦“只能由最高权力者，用改革（reform）的方式来作，而不可由人民用革命（revolution）的方式为之”。不宁惟是，人民甚至不应该寻根究底地追问最高权的起源，无论这个权的起源为何。（二）人民不应反抗的理由：1．服从普遍立法意志，始有法治秩序，他说：“只有服从一个普遍的立法意志，法律与秩序的情况才是可能的。”2．倘若承认人民的革命权力，则立法权力便不再是至高无上的了。如果一国的最高权力可以受到人民的反抗，则必导致在一个“最高权”之外，另有一个“最高权”。果然如此，则是一种矛盾，而且，“在实际存在的宪法中，人民已不再享有以他自己的判断决定如何治理它的权利。盖倘他们拥有那种权利，而又与国家首长之判断直接相反对，有谁来决定权在他们的哪一方呢？显然，他们任何一方都不能作判断。所以必须在主权的首长上，另有一个主权的首长，以决定它与人民之间的问题；但这乃是一个矛盾”。3．倘若允许人民反抗，则必致动摇国本而摧毁国家基础。他说：“那样的反抗所依据的规律，如使之成为普遍的，则将摧毁一切立宪主义，并且将把仅有的国家毁灭无余。但只有在国家之中，人们才可以在实际握有权利的情形下过生活。”
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诸如此类，都可视为反对人民有革命权的说法。中国没有这类奇奇怪怪的讲法，强调的是主政者若获罪于天或获咎于民，人民就会推翻他，老天也会否弃他。周朝本身取得天下，就本于这个观念，当然也会不断强调这一点。主政者也因此一直处在“责任的忧惕”中，担心什么时候失了德、悖了民心，就会被推翻。事实上，西周灭亡，也就是人民革命权的再一次发挥。周幽王无道被逐，由周昭“共和”。这类革命力量的发挥，虽然在后世实践起来并不容易，但汤武革命或驱逐幽王这类例子，就像“禅让”一样，永远在后世发挥着观念的作用。
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三 国家：参错于家族的邦
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在天下的观念中，国家不是“国家”而是“国”“家”。家是家，国是国。家可以扩张结合其他家或氏族而逐渐变成国，也可以自己发展为国，但至周朝，后者大抵已不存在。一国之内，总有许多家。他们合作，奉一共主，自己担任大夫，各自拥有家臣及家、氏的权力。他们不想合作了，就去争夺共主的权力，形成《春秋》所谓“权移于私家”的状况；或者干脆夺位（弑篡）；要不则拆伙，各立为王，三家分晋就是此类例证。
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造成这种现象的原因，在于家、氏族、社群、国根本不是同一种共同体，它们彼此交错争衡，不能把它们想象成是同一桩事。
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先说家。家共同体并不如一般人所以为的那么自然原始。其前提也不是我们今日所谓的家庭，而是在某种程度上有计划的农耕收获。在纯粹掠取式的觅食条件下，固然已有家庭组织，却不见得有家共同体存在。而且，即使农耕技术已有高度发展，家共同体也往往只是一种次发性的组合。
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不过，虽然如此，家共同体仍是最常见的经济共同体，并且涵摄了许多共同体行为。它是恭顺与权威的原始基础，也是其他许多人类共同体的基础。权威掌握于身强力壮者及经验丰富者之手，如：男人对女人与小孩的权威、有战斗力与劳动力者对无此能力者的权威、成年人对未成年人的权威、年长者对年少者的权威。“恭顺”是指权威承受者对权威拥有者，以及他们彼此之间的恭顺。由于对祖先的恭顺，家共同体遂有了宗教的关系；由于家产制官吏、扈从、封臣的恭顺，家共同体又转化出家产制与封建制。就经济与人际关系而言，家共同体是奠基于严格的人际恭顺关系上的牢不可破的统一体，对外团结一致，对内则是日用财货之共产主义式消费共同体。
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在家共同体里，个人依存于家，个人有生死，家共同体却是不朽的。假若有成员因死亡、放逐、过继到另一个共同体（收养）或自愿退出而离开共同体时，家共同体并不因此而瓦解，离开者也不能再要求对家之权力“持分”。活着离开的，即因其离去而放弃其持分；若有人死了，仍活着的家共产经济也依然会持续下去。
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家共同体虽具以上这些特点，足以作为人类各式共同体之基础。可是我们别忘了：它不是最早或最基本的；且又与其他共同体有交错或分立的现象。例如，在家共同体未形成前，父母、子女、子孙和兄弟姊妹的共同体，对氏族和邻人团体其实更具包容性，个人也有较大的自由度。此外，即使男女婚媾，也未必能建立家共同体。在许多社会中，男性与女性的财货与营求活动常会分开来，男女背对背甚或完全分开来进食。在政治团体里，女性首领的独立女性组织与男性组织也会分立。军事活动，男性兵役期间必须离家在外，由女性管理家计。如斯巴达的家族结构里，财货就是男女分离的。后世家庭中男女分居分财者，其实也屡见不鲜。
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此外，我们应注意：家共同体之外，还同时存在着另外一些共同体，其重要性不下于家共同体，且亦与家庭共同体互动互存。其一即邻人共同体。在早期自给自足的农业经济里，典型的邻人共同体是村落，亦即一群紧密地比邻而居的家共同体。他们是典型的急难救助者，因此，邻人关系便成为兄弟爱（包括感情性、经济伦理意味的兄弟爱）的担纲者。你如何待我，我也如何待你，这是俗民伦理的基本原则。
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其二是氏族共同体。一个氏、发展成族，看起来是最原始最自然的。但其实氏族并不像家共同体和邻人团体那么原始。氏族成员即使彼此并不认识，光是想制止某事（例如性交），就可以有共同体的行动存在。“同性不婚”这个禁忌，就是氏族共同体的行动之一。藉这个行动，就界定了氏族共同体及其成员。
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氏族通常也是先前的家成员分割或结婚而离开家共同体后，由他们及其子孙所组成的财产继承共同体。其作用有可能仅限于禁止成员之间通婚（氏族外婚制）。为了此一目的，氏族伙伴们或许就有了共同的辨识表征，并且相信彼此都是此一表征作用的自然物（多半是动物）的后裔，而氏族伙伴通常不准食用之（此即图腾信仰）。同时氏族内禁止彼此斗争，相互间也负有血仇义务和血仇责任（有时候仅限于特定的近亲）。
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对家，氏族成员也往往拥有非常明确的权利，诸如对于家财让售的否决权、女儿出嫁的参与权和出嫁金额的分润权、担当监护人的权利等等。靠实际或虚拟地建立起来的血统世系，氏族中衍生出人与人之间的义务关系与恭顺伦理，这些人有时不只是分属不同的家，也可能分属于不同的政治单位和不同的语言共同体。因此，氏族得以独立自主地与政治团体（例如国）处于既竞争又交迭的对峙状态。
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家、邻人团体和政治共同体，相互也会呈现出交错情形，如家和村落成员属于不同的氏族，氏族成员属于不同的政治共同体甚至不同的语言共同体。因此，邻人、政治伙伴甚至家共同体成员间，有时也不免彼此血仇相向。直到政治共同体逐渐垄断了暴力行使之权力后，它们的直接冲突方才递减。
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共同体内部的权力关系也是交错而复杂的。有能力付钱购买（纳聘）妇女为妻的男人，将女子带离她原属的家和氏族，纳入自己的家与氏族中。此时，这名妇女及其子女便完全成为夫家的共同体成员。反之，无此种能力的男子，则须永久或暂时进入女方的家共同体，以偿付娶妻的代价（入赘或劳役婚），妻家的共同体仍保有对其妻及子女的权力。因此，有的家共同体首领，既可从较无资财的其他共同体中为自己及其子弟买入妻子（抵价婚），也可令追求其女儿的无产者加入自己家中（宾纳婚）。如此，父系制（归属于父亲的家与氏族）与母系制（归属于母亲的家与氏族）、父家长制（Vaterhausgewalt，夫家的权力）与母家长制（Mutterhausgewalt，妻家共同体的权力），便可能因人而异地并存于家共同体里。同样地，一个父系氏族或父家长制家庭中，掌权者也可能是母亲或母系。中国许多朝代发生的外戚、女主、后妃干政夺权冲突（如《诗·大雅·瞻印》曰“人有土田，女反有之。人有民人，女覆夺之”），即肇因于这种复杂的权力结构。
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所以，我们不能只用“家天下”、“家父长权力”、“父系家庭政治类拟”、“家共同体恭顺伦理”这些观念去理解政治社会现实，尤其不能以此去描述中国的政治社会特征。
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在中国人的政治生活中，“齐家”诚为其中重要的一环，但家共同体的权力问题已甚复杂，家与氏族、邻人、政治团体参错互动之关系更是纷纭纠缭，不是齐了“家”就能平“天下”的。中国人从来也不认为家就等同或类似天下，“天下非一‘家’一‘姓’之私”，思想史中扣人心弦之处，不在家国一体，而在“家”、“氏”、“邻人社群”跟“国”的合作与冲突关系。
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