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中国传统文化十五讲 [:1707283814]
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四 治国：异于家政的国务
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还有不少人把中国跟西方的不同，描绘成农耕文明与商业文明的差异。此亦谬见。古代中国和古希腊、罗马思想家都一样重视农业。在希腊，色诺芬的《经济论》是第一本专讲农业经营管理的著作。在罗马，老伽图、瓦罗、珂鲁眉拉也都著有《农业论》，西赛罗则译了色诺芬的《经济论》。他们都极言农业的高尚、农业生产的重要。以后奥古斯丁的《忏悔录》，也仍把农业看做高于一切的经济部门。更不用说后来的重农学派了。故可以说重农才是西方的传统思想。
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在此思想下，工商实受贬抑。色诺芬就很鄙视手工业者，说手工业者是鄙俗技艺，不能与农业相比。柏拉图也鄙视工商业奴隶主，反对他们参与政治。亚里士多德更认为货殖是违反自然的。罗马的上述思想家也都反对以营利为目的的商业，特别是大商业。只有西赛罗赞扬大商业而鄙视小商业，认为罗国帝国需要大商业，地主应从事这种事业。
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与之相比，中国倒并不鄙视工商。据说伏羲以来，已“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，足证商贸起源之早。《洪范》九畴，论八政，以食货居先，食指农业，货指商业。又以富为五福之一，与《周易》说“富家大吉”（家人卦辞）相似。《酒诰》则说“肇牵车牛远服贾用孝养厥父母”，可见殷商以来乘牛车去远方做买卖已很盛行，也被视为养亲之正途。至周则《瞻印》说“如贾三倍”，其获利之厚，想必更会刺激更多的人投入商贸事业。也因此，《周礼》描述了许多设官管理商业的事，其中有商贾一职，司通财贿事，掌于司市，以管理市场，以次叙分地而经市、以陈肆辨物而平市、以政令禁物靡而均市、以商贾阜货而行市。其官，分质人（掌质剂，调剂各种货物以供求）、廛人（掌敛布，监视商人交易之手续）、胥人（掌禁伪，以刑法禁商民之作伪）、贾司（掌平价，管辖物品市价之高下）、司虣（掌治安，以维持市场之秩序）。管理的重点，在于运用公权力建立公平竞争的商业秩序，而非抑商。抑商重农，其实是汉朝以后的政策，非殷周时代的思想。这是我们应特别注意的。
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古希腊、罗马上述这种轻商重农思想是怎么来的呢？就是出身于贵族的思想家为维护大地主制利益而生的呀！
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古希腊、罗马思想家论述的农业经济，其实只是奴隶经济，他们是为奴隶经济辩护的。色诺芬在《经济论》中曾就管理财产的问题说：奴隶主的主要任务，即是组织和监督奴隶劳动。他认为奴隶与牲畜没有什么区别：“对于奴隶来说，适用于训练野兽的办法也同样是训练他们驯顺的有效方法。你只要用他们所渴望的食物填满他们的肚子，就能收到很大的效果。”柏拉图在《理想国》卷二中也说：有些人是天生能担任统治者的人，有些则是天生做体力劳动、做奴隶的。亚里士多德则说：“有些人天赋有自由的本性，另一些则自然地成为奴隶。对于后者，奴役既属有益，而且也是正当的。”老伽图的《农业论》中讲到管理大农庄时，也认为要把“老而病的奴隶卖掉。凡是过多的、陈旧的东西，都应卖掉”。
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与此对比，中国先秦思想家则不见有这些言论。因为他们所论，主要是奴隶主对大农庄的管理，也涉及奴隶主对家务的管理，如教导妻子安排好家中财物，以增大其使用价值。其经济一词，常是家务管理法的意思。而他们所说的家务管理法，主要又是大农庄管理法，重点是提高农庄的农业生产。与此相较，中国古代思想家若讲重农，讲的也是国家应发展农业，而非私人农庄的生产。
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由于中西方在此截然异趣，故西哲所论，在中国辄成罕见之奇谈。例如色诺芬在《经济论》中说：“耕种同样的土地，有些人弄得挺穷，说是种地害了他们，另一些人却种得挺好，衣食丰足。这是不是财产管理的一部分？当然是的。使他们按时按季为你生产大量谷物；要知道土壤的性能，能种什么作物、如何耕地、如何播种、如何翻土休耕、如何栽种果树等。”以后罗马老伽图的《农业论》也讲农庄管理法。他和色诺芬一样，讲农庄主视察农庄时，要查问：管理人工作完成的情形如何，还有哪些未完成，这一季的工作进行得如何，酿酒和谷物种植的情形如何，各种农工的劳动情况如何；有风暴时，要考虑下雨时应做的工作，如把罐子洗干净和安放好，把谷子收藏好，把粪肥移在适当的地方做成粪堆，等等。
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以上这些农庄管理术，都表明了古希腊、罗马思想家所论农业主要是从奴隶主大农庄的利益出发，与古代中国思想家主要从治国角度提出者明显不同。
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此外，亚里士多德把经济学分为两类：一为货币增值术，以储积金钱为主，他并不赞成。另一种则是关于生产的经济，以农业和小工商业为主，属于家务管理法范围。他认为这种经济才是合乎自然的，也是正当的。其管理法也适用于政治家对于城邦的管理。“农庄主和政治家应该各自熟悉获得财产的这种自然技术。”换言之，其城邦管理术乃是家务管理法的推拓。
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中国人论治国富国可不会如此，都是谈治国，却极罕言及家政（家务管理法）。孔子才说家政也是政，其意似说可以国政之法施用于家，与亚里士多德之见刚好相反。
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当时公卿与农民的关系，也非奴隶主对奴隶的管理型态。《小雅·甫田》曰：“倬彼甫田，岁取十千。我取其陈，食我农人。自古有年，今适南亩，或耘或耔。黍稷薿薿，攸介攸止，烝我髦士”，“以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖。以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女”，“曾孙来止，以其妇子，馌彼南亩。田至喜，攘其左右，尝其旨否。……农夫之庆，报以介福，万寿无疆”。公卿与农人是合作式的，合力农事，奉祭方社田祖，进用农人中的髦秀之士，祝农夫之庆。
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当然不是任何时候公卿与农人的关系都这么好，但假若彼此不再能相互体恤尊重，居上位者只晓得剥削下民，歌诗就要批判他了。《小雅·节南山之什·正月》曰“彼有旨酒，又有嘉肴。洽比其邻，婚姻孔云。念我独兮，忧心殷殷”，“佌佌彼有屋，蔌蔌方有谷。民今之无禄，天夭是椓。哿矣富人，哀此孤独”，有钱人住大房子、喝美酒、食佳肴，穷人却丧乱无以为生，因此歌诗说此乃“国之为虐”。
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碰到这种情况，诗可以怨。人民或如寺人孟子般，“寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之”（《小雅·巷伯》）；或警告君王“荡荡上帝，下民之辟。……虽无老成人，尚有典型，曾是莫听，大命以倾。……殷凿不远，在夏后之世”，这是提出革命论来了。
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以下，我想以《周易》卦爻辞论“群”之义，对上述事理作一综合说明。
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《周易》论群，主要是涣卦。涣既是散，又是聚。卦辞说：“涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。”祖考过世后，精神就涣散了。要立个庙，王到庙中去致祭，鬼神已散之气才能再度凝聚。推而广之，人群涣散了，也要以诚感格，使之聚合了，聚合才吉。所以六四卦辞说：“涣其群，元吉。”
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另外，师卦亦有聚众之意，卦辞：“师，贞。”彖曰：“师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。”又，上六：“大君有命，开国承家，小人勿用。”二者皆聚众之法。有命，指有天命，有天命才能开国承家。凡开国承家者，皆当正众、远小人。此与王者须立宗庙，以诚致感，才能聚合精魂、凝结人气相同。
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二卦所论“群”皆指国家。但此处是合论，家与国有时也会分论。如家人卦即专论家。卦辞：“家人，利女贞。”家以女人为主。女人在家不生事、好好做饭即吉，故“六二，无攸遂，在中馈，贞吉”；若“妇子嘻嘻，终吝”。所以家要正，仍须有些规矩，此即齐家之道。其次则为富家，“六四，富家，大吉”。家庭既富裕又有规矩，那当然就太好了，“九五，王假有家，勿恤，吉”。勿恤吉，就是无忧吉祥之意。
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但家道也不尽是和乐的，因此家人卦之后接着就是睽卦，睽指家道穷则乖，睽而离。在家人睽离时，必须要重新提倡宗庙聚合之义，方能无咎：“六五，厥宗噬肤，往，何咎。”在宗庙里聚餐噬食大脔，宗人乃得重新凝聚。
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论家之卦如此，显示《周易》并不忽视家的作用，也希望家人合聚。但《周易》论群更重视超越家这个范畴的价值。
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例如大畜卦辞：“大畜，利贞，不家食，吉。”家中虽有主妇主中馈，但人应与贤人共食以养贤，而不应在家吃饭，故彖曰：“不家食，吉，养贤也。”
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损卦上九则说：“弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。”《汉书·五行志》解释道：“易称得臣无家，言王者臣天下，无私家也。”一位君王，要想无咎贞吉，就必须明白他要治理的是天下，而非他自己那一家。顾炎武《日知录》卷一说此卦是教王者“以天下为一家、中国为一人”，意义相同，都是超越一家一姓的说法。
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与此相似者为同人卦。同人亦群之意。卦辞分别说同人于门、同人于宗、同人于郊、同人于野。同人于门，无咎，是因同人以义相合故无咎。可是同人于宗就不好了，“六二，同人于宗，吝”。吝不是咎，只是不太好，因同人若只找同宗的人，同人之义便不广了，所以不甚好。那怎么样才好呢？要同人于门，或同人于郊野：“同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。”邑外是郊，郊外是野。同人于野，与泰卦九二“包荒，用冯河；不遐遗，朋亡，得尚于中行”相似。都是说同人取友，应包括遐远。荒服是五服（侯、甸、绥、要、荒）中距京畿最远之处，荒服中的贤者都不应遗弃，正可见同人之广。《淮南子·缪称篇》“黄帝曰：芒芒昧昧，从天之道，与元同气。故至德者言同略、事同指，上下一心，无歧道旁见者。遏障之于邪，开道之于善，而民向方矣。故易曰：同人于野，利涉大川”，释此卦最好。王者论同人，须超越一宗一家，讲得再清楚不过了。
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亦因如此，“王假有庙”就须进一步解释。王假有庙故能聚众，一是指王者在宗庙致诚感格，才可以聚鬼神、聚宗人。推而广之，用此诚格之心，也可以聚合其他人。因此王假有庙是个起点。其次，王假有庙也是个象征。在宗庙制度底下，天子为天下之大宗，凡拥天子为天下之共主者，均有宗庙助祭之义务，故王假有庙，即象天子在此凝聚天下诸侯。此与观卦说“观，盥而不荐，有孚颙若”相同。王者致祭，中心孚诚是最盛美可观之事，天下观仰之。《周颂·臣雍》说“相辟维公，天子穆穆”，也是这个道理。并不是说天子只要“同人于宗”就可以了。
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