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“国家实体”为何又变成了“一人独裁者”，他的解释便如上述引文。一是说把国家塑造为具体的人的形象，有助于精神的统一性。二是说东方精神接近直觉，所以倾向于与世界有直接的关系，其对象遂亦为一主体，而此主体乃同时即为一自然的个别的人。
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这两种解说都问题重重：将国家造像为人，为何国家实体即等于统治者个人？若谓此造像系普遍之方式，为何又独见于东方民族？如此造像，为何就可以推断个体仍只是国家实体的偶然属性？东方精神是否即接近直觉？直觉之对象即为主体？此主体即为个别之人？此个别之人即国家元首？这其中，每一步推理都含着跳跃与独断，每一句都有问题。但黑格尔企图用这套辩证法及精神现象学来说明东方专制主义之性质，其用心是非常明显的。
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我认为黑格尔此说与孟德斯鸠有关。除了黑格尔对中国属于东方专制政治之代表的判定与孟德斯鸠相同外，他以欧洲为世界史的巅峰，将东方专制关联于家庭父权宰制状态、讥讽耶稣会教士对中国道德的宣传，也都类似孟德斯鸠。不只如此，孟德斯鸠把中国视为凝固体的观点，更对黑格尔深具启发。前文所引黑格尔之说，已经谈到中国乃“是一个持久而有韧力的国度，因此它不能凭借自己的力量来改变自己。这就是远东的形式，特别是以中国的情况为典型”。在其他地方，他也不断提到这个观念：
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这种对“实体性”之规定，同样会分裂成为两方面，只因为它未能在其自己内里容纳得下矛盾，以至未能克服此中之矛盾，如果矛盾没有在其自己内里发展起来的话，则它会落在其外部而爆发。我们在一方面看到东方社会的持续性（dauer）、稳定性（stabile），而在另一方面，我们同时看到那自我毁灭的专横性。（N201, H248）
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在一方面，这惊人无餍的专横意欲就存在于那政治的华厦里面，就存在于那“实体性”本身的世俗权力里面。在另一方面，在镇压内部之余，它同时会在国家以外四处追逐那毫无建设性的功业。（N201-202, H248）
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这样的历史本身仍然是毫无历史性的，因为它不过是同样一个伟大没落之重复（die Widerholung desselben majestatischen Untergangs）。为了要取代昔日的光辉，那用勇气、力量、豪迈的牺牲所换取回来的新局面同样要经历解体和没落之循环。这些虽非“真正的没落”。唯因通由这些动荡的转变也产生不出任何的进步，不管有甚么新局面取代了那已经没落者，它自己同样注定要没落的。此中没有任何进步可言，所有这些风波都不过是一种“非历史的历史”（eine ungeschichtliche Geschichte）。（N199, H245）
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所谓未能在中国内部容纳矛盾并克服矛盾，是说中国仍处在与自然状态合一的情况中，只是“正”，尚未“反”，以形成正反矛盾。所谓中国历史无历史性，是说中国之历史不具有进展之意义，故中国只有空间的连续性（spatial continuity），而无真正的历史性。此即社会停滞之谓。这当然是对孟德斯鸠认定中国无变化的哲学式解说，也可用以说明为何东方民族一直不能进入青年期。但自我毁灭的专横性既存在于持续性与稳定性之中，东方社会仍能称为持续与稳定的吗？自我毁灭的专横性，固然可见诸蒙古征西、匈奴屡犯中原等事件上，中国却未尝“在国家之外四处追逐那毫无建设性的功业”，以致遭人同化。然则，又如何能以贪得无厌的专横意欲来描述中国呢？再说，若东方社会真具有此自我毁灭之专横性，为什么又不构成“真正的没落”呢？由昔日之光辉到解体与没落，没落史为何又不能是历史性的？黑格尔这套说辞显然破绽或疑问甚多。我们可以看到，在这套言辞背后存在的，乃是憎恨与鄙夷。憎恨蒙古西征所显示的专横，鄙夷中国在19世纪初的没落。所以他认为依中国本身的力量无法改变自己（除非欧洲国家来协助它改变，促成其进步。一旦转出这个结论，殖民主义对中国的侵略，就成为正义的行动了）。
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黑格尔与孟德斯鸠的关系，还表现在对法律的理解上。黑格尔对文明型态三种类型的区分，实际上即援引自孟德斯鸠，所以他说：
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“国家宪法”之区分乃涉及到民族底政治生活全体自己所要展现之“形式”。第一种形式乃为这个“全体性”所笼罩，至于其特殊的领域则仍旧未曾有着独立性；第二种形式乃其特殊的领域以及个体具有着较大的自由度；在第三种形式（也是最后的一种）之下，它们这些特殊领域及个体俱有其独立性，而且其功能作用更是要去成就那具体的普遍。（N122-123, H146）
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上述三种宪法形式，事实上就是“世界精神”在人类历史所发展出来的不同阶段。第一种形式是东方世界的君主专制，国家以一个“全体”的姿态包揽一切，而由君主来做全权的主宰，个体在这里全无独立性可言。第二种形式可包括希腊人的城邦制和罗马人的共和制度，这里的成员有着较大的自由度。第三种形式当然就是近代欧洲日耳曼民族的政治体制，精神法则在它们身上基本已得到充分的实现，是个体及群体基本上已共同得到自由的政治体制。
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专制政治中，与之发生“意志底连系”的，是对君主的惧怕。在君主政体底下，则“私己性会臣服于一个力量之下，而这个力量乃绝无别的可能，而是要那些特殊的领域仍然有其本身的独立性才臣服。这就是君主政体的宪法形式了”（N123, H146-147）。至于最好的第三种政体之宪法“乃出于理性状况之建立。……于是国家乃为理性的自由”（N123, H147）。
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这里，均可看出黑格尔如何以孟德斯鸠对专政、君主、共和三种政体之分析，以及孟德斯鸠所说专制政体的原则是恐惧、君主政体的原则是荣誉、共和政体的原则是品德云云为基础，来建构他的世界精神史图谱。
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七 孟德斯鸠在中国
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史景迁曾说：“孟德斯鸠的思想显然影响了马戛尔尼对中国的观感，从而影响他对中国及中国统治者的看法。它们还影响亚当·斯密斯对国家财富起源与成长或受限原因的看法。也许更具体的是，它们深深影响了黑格尔。”（史景迁《中学西渐：远距看中国对西方的启示》，1999年1月8日联合报。本文为史景迁在蒋经国基金会十周年庆之专题演讲。）孟德斯鸠是否曾影响马戛尔尼，不可确考，然而他影响着黑格尔却如我在上文之分析，乃是确凿无疑的。孟德斯鸠式的中国观在近代史上的典范意义亦可由此得以确认。
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可以说，自18世纪中叶以后，欧洲对中国的理解，即是以孟德斯鸠之说为基本模型的。一直到今天，谈起古代中国，大抵仍不脱专制、父权、业农、勤俭、禁闭妇女、家国一体、宗教法律风俗礼仪相混而法律尚未独立、贪婪、虚伪、不自由、不民主、长期停滞等几个基本概念之运用。孟德斯鸠倡之于前，黑格尔等人继于其后，承流接响者，则广泛可见诸欧洲美洲之学界乃至一般社会认知中。
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这样的认知，最有趣的地方，不只于此，而更在于它还变成了近代中国人自己对于中国的认知。
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孟德斯鸠的学说第一次被介绍进到中国，是1899年梁启超《蒙的斯鸠之学说》一文。1901年梁氏又发表《立宪法议》。一方面介绍孟德斯鸠三权分立之观念，批判专制政治，一方面也借机提倡君主立宪。在这样的论述情境中，梁启超几乎完全接受了孟德斯鸠对中国专制政治的批评，认为：“泰西政治之优于中国者不一端，而求其本原，则立法部早发达，实为最要著者。”
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1913年严复译《法意》出版，附有按语330则，是他所有译著中按语最多的。严复对孟德斯鸠之学说并不尽数赞同，例如两人的宗教观即差异甚大，严复根本视宗教为迷信，更担心洋教会扰乱中国的社会，所以说：“孟德斯鸠生于法民革命之前，故言宗教之重如此。假使当一千七百八九十年之间，亲见其俗，弁髦国教，吾不知其言又何若也。然至今西士尚有云东洲教化必不可以企及西人者，坐不信景教，则不能守死善道，不知何者为真公理。此其言固极可笑”（严译，十九卷，十八章），“景教之力，其在欧美已世衰矣。顾失于西者将生于东。特虽至盛，犹不久耳。他日乱吾国者，其公教乎！”（二十五卷，一章）他又批评孟德斯鸠根本不懂佛教：“孟氏以此攻佛，可谓不知而作者矣。佛道修行之辛苦，其所以期其徒之强立者，他教殆无与比伦也。”（十四卷，五章。推此意，严复也必不会同意孟德斯鸠基督教精神与自由最能相合的议论。）
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而孟德斯鸠又不仅不懂佛教而已，对中国社会礼俗之理解也颇有错误，故严复云：“孟氏此书，其及吾俗也，固较同时他书为精审，以其识足以择言故也。虽然，犹有疏者，而多见于其意所推度者。如右之所言，其有合于吾国情事与否，读者当能自察也。”（二十三卷，五章）这是指孟德斯鸠说中国因男女防间极严，所以不可能有私生子的错误。孟德斯鸠云中国人善欺诈，严复也不同意，说他“诚不识其何所见而云然。至于近世，甲午未战以前，所闻欧商之阅历，乃正与此言相反。彼谓吾国贪黩之风，至于官吏而极。上自政府爵贵，下至丞尉隶胥，几于无一免者。至于商贾，则信义卓著，皦然不欺。往往他国契约券符所为之而不足者，在吾国则片言相诺而有余。且或其人已死，在彼成不可收之逋矣，而其人子孙，一一代其还纳。此尤他国之所罕觏者也”（十九卷，十章）。此外，对于孟德斯鸠说中国礼俗久而不变，严复亦反对，谓宋以后即与唐以前大异（见十九卷，十三章）。至于孟德斯鸠以风土论断民性之论证方式，严复批评尤多：
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如右所云云，其所以致然之原因多矣，孟氏徒以其地之南北寒热当之，其例必易破也。今夫义大利美术之国也，而英吉利实业之民也，以二者而同为选舞征歌之事，不待卜而知其赏会之不同矣。又况宗教之通介不齐，风俗之和峻异等，凡此皆使相差，不必尽由风土。不然吾国燕吴分处南北，其地气寒燠较然不同，而不睹所云云之效者，独何欤？（十四卷，二章）
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欧亚虽强分二洲，以地势论，实同一洲。非若非美诸洲之断然不得合一者也。顾东西风气民德之异，后世学者每推原于地利。谓其一破碎以生交通，其一完全以生统摄。交通则智慧易开，统摄则保守斯固。自舟车利用，竞争之局宏开，于是二者之优劣短长见矣。而孟氏之论，则一切求其故于天时。至谓二洲之自鲧多寡、强弱攸殊，以一无温带，一皆温带之故。取其言以较今人，未见其说之已密也。总之，论二种之强弱，天地、地利、人为三者皆有一因之用，不宜置而漏之也。顾孟氏之说其不圆易见，即近世学者地利之说，亦未为坚。何则？果如所言，则亚之南洋群岛、美之中枢诸小国，其宜开化而为世界先进久矣，何四千余年寂寂无颂声作耶？是知人为有关系矣！（十七卷，三章）
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对于礼的问题，严复更与孟德斯鸠不同。严译十九卷，谈到古代法律往往礼、俗、法三者混而不辨，中国之治尤其如此时，严复曾说：“中国政家不独于礼法二者不知辨也，且举宗教学术而混之矣。吾闻凡物之天演深者其分殊繁、则别异晰，而浅者反是。此吾国之事又可取为例之证者矣。”（十九卷，十七章）表面上看似乎他是赞成孟德斯鸠之见，认为法律应与风俗、宗教、礼仪分开的，实有不然。严复是强调礼的，故在本章另有一按语，举曾国藩为说，云：
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往者湘乡曾相国有言：“古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆巫卜、虫鱼夭鸟，俱有专官，察其纤悉。杜氏《春秋释例》叹丘明之发凡，仲尼之权术万变，大率秉周旧典。故曰周礼尽在鲁矣。唐杜佑《通典》言礼居其大半，得先王经世遗意。宋张子朱子，益崇阐之。清代巨儒辈出，顾氏以扶植礼教为己任。江慎修纂《礼书纲目》，洪纤毕举，而秦氏修《五礼通考》，自天文地理军政官制，都萃其中，旁综九流，细破无内。惜其食货稍缺。尝欲集盐漕赋税别为一编，附于秦书之后。非广之于不可畔岸之域，先圣制礼之体，其无所不赅，固如是也。”其为言如此。然则吾国之礼，所混同者，不仅宗教、法典、仪文、习俗而己，实且举今所谓科学、历史者而兼综之矣。礼之为事顾不大耶？然吾独怪孟德斯鸠生康乾之间，其时海道未大通也。其所见中国载藉，要不外航海传教诸人所译考者，顾其言吾治，所见之明、所论之通，乃与近世儒宗欣合如是。然则西哲考论事实、觇国观化，不亦大可惊叹也耶？
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这段按语，大力称赞孟德斯鸠，是认为其说与曾国藩相合。而曾氏之说显然是主礼不主法，且仍以礼兼综宗教法典习俗历史等等的。（许明龙《孟德斯鸠与中国》第九章，认为严复同意孟德斯鸠之见，主张礼与法应分开。误。）这种重礼的态度，又可见于廿四卷廿六章之按语：“欧洲之所谓教，中国之所谓礼。礼之立也由人，亦曰必如是而后上下安、人物生，遂得最大幸福焉耳。夫非无所为而为是以相苦，亦明矣。圣人制礼者也，贤者乐礼者也。二者皆知其所以然而弗畔。虽然，弗畔矣，然亦可以为其达节。此君子之所以时中，而礼法不累于进化。孔子绝四，东晋通人亦曰：‘礼法不为吾辈设’，皆此义矣。至于愚不肖不然，或束于礼而失其所以为和、或畔于礼而丧其所以为安。由前将无进化之可言，由后将秩序丧亡而适以得乱化。不进者，久之则腐；乱化者，拂戾抵突势且不足以求存。凡此皆不足自宜于天演，而将为天择之所弃者矣。”这种重礼的言论，绝非孟德斯鸠所能认同。正因为如此，孟德斯鸠大力抨击东方专制主义起于家庭内部之奴役，而家庭内的奴役又以幽闭妇女为其特征时，严复却大力主张严男女之防，谓：
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今夫中国之大坊，莫重于男女矣。顾揣古人所以制为此礼之意，亦岂徒拂其慕悦之情，而以刻苦自厉为得理欤？则亦曰：夫妇者生民之原也，夫使无别，将字乳之劳莫谁任也。且其效于女子最不利，唯其保之，欲其无陷于不利也，故其为礼，于女子尤严。此诚非无所为而设者矣。（廿四卷，廿六章）
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