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中国多妇之制，其说原于《周易》，一阳二阴，由来旧矣。顾其制之果为家门之福与否？男子五十以后，皆能言之。大抵如是之十家，其以为苦境者殆九。……窃谓多妇之制，其累于男子者为深，而病于女子者较浅。使中国旧俗未改，宗法犹存，未见一夫众妻之制之能遂革也！（十六卷，六章）
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十数载以还，西人之说，渐行于神州。年少者乐其去束缚而得自主也，遂往往荡决藩篱，自放于一往而不可收拾之域。揣其所为，但凡与古舛驰而自出己意者，皆号为西法。然考之事实，西之人固无此，特汝曹自为法耳。观于此章之所言，则西之处子，其礼防自持何如！自繇云乎哉？吾闻欧之常言曰：“女必贞、男必勇。”必守此二者，而后自繇庶有豸乎！（廿三卷，九章）
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前两则，一是为古人严男女之防辩护，称此制旨在保护女性；二是说一夫多妻（其实是一夫一妻众妾制，详见下文之解释）对男性造成的痛苦更大于女性。此皆用以破孟德斯鸠奴役女性之说者也。第三则，便正面藉孟德斯鸠提倡女性贞操之言，主张守贞才能真正自由。
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守贞才能自由，这种说法显示了严复的自由观非常特殊，起码不同于孟德斯鸠，所以他又说：
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西士计其民幸福，莫不以自繇为惟一无二之宗旨。试读欧洲历史，观数百年百余年暴君之压制、贵族之侵陵，诚非力争自繇不可。特观吾国今处之形，则小己自繇尚非所急，而所以祛异族之侵横、求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自繇，非小己自繇也。求国群之自繇，非合通国之群策群力不可；欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。（十七卷，八章）
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认为国群自由重于小己自由，而自由又关联于义务，是他与孟德斯鸠迥异之处。两人还有其他许多不同之处，不及一一。然无论严复与孟德斯鸠如何不同，孟德斯鸠对中国属于专制政体的批评，严复基本上是接受的。他曾说：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也；其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物。……中国数千年间，贤圣之君无论矣，若其叔季，则多与此书所以论专制者合。然中国之治，舍专制又安与归？”又说：“吾国固无真自由，而约略皆奴隶。”（廿一卷，三章）可见他对中国专制之论断，甚有会心，不但颇为契合，更因所处时局之故，发言不免较孟德斯鸠还要激切，例如：
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国民权利，载在盟府，此列邦立宪之大义始基也。而吾国亦有之乎？曰：“有之。”春秋昭十八年晋为霸主，韩起聘郑请环，而子产告之曰：“先君桓公，与商人皆出自周。庸次比耦，以艾杀此地。斩之蓬蒿藜藿，而共处之，世有盟誓，以相信也，曰：尔无我叛，我无强贾，毋或予夺，嗣有利市宝贿，我勿与知。恃此盟誓，故能相保以至于今。今吾子以好来辱，而谓敝邑强夺商人，是教敝邑背盟誓也，毋乃不可乎？”云云。兹非其证欤？再不佞尝谓：春秋圣哲固多，而思想最似十九世纪人者，莫如国大夫。如不毁乡校、拒请环、不从裨灶之言而用宝、拒晋人问驷乞之立、不为国人龙斗而铸刑书，皆彰彰尤着明者。至其词令之美，虽在今日之外交家，犹当雄视一世。呜呼！使吾国今有一国大夫，胜于得管仲矣。（廿一卷，二十章）
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夫西方之君民，真君民也。君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴。君有权而民无权者也。皆有权，故其势相拟而可争方为诏令。其君方自恤之不暇，何能为其抗己者计乎？至于东方，则其君处至尊无对、不诤之地，民之苦乐杀生由之。使不之恤，其势不能自恤也。故有蠲除之诏令焉。此东西治制之至异也。闻之西哲曰：“西之言伦理也，先义而后仁，各有其所应得也。东之言伦理也，先仁而后义，一予之而后一得也。”（十三卷，十五章）
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孟氏之言如此，向使游于吾都，亲见刑部之所以虐其囚者，与夫州县法官之刑讯，一切牢狱之黑暗无人理，将其说何如？更使孟氏来游，及于明代。睹当时之廷杖与家属发配象奴诸无道，将其说更何如？呜呼！中国黄人，其亭法用刑之无人理，而得罪于天久矣。虽从此而蒙甚酷之罚，亦其所也。况夫犹沿用之，而未革耶？噫！使天道而犹有可信者存，此种固不宜兴。吾请为同胞重涕泣而道之！（十七卷，五章）
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或曰中国之民犹奴隶耳，或曰中国之民非奴隶也。虽然，自孟氏之说而观之，于奴隶为近。且斯巴达之奴隶，而非雅典之奴隶也。何以言之？使中国之民而非奴隶乎？则其受侵欺于外人，当必有其责言者。今中国之民，内之则在上海牛庄各租界之近、外之则在美斐诸洲之殖民地，其见侵欺杀害者，亦屡告矣。而未闻吾国家有责言之事，是非五洲公共之奴，乌得有此乎？（十五卷，十六章）
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第一段是说中国本来也有君主立宪的精神，举子产为证例。但这种精神到秦以后就丧失了，人民基本上只是奴隶，所以与西方之君主制不同。注意：这里采用的“东方专制”与“西方君主制”之对比格局，正是孟德斯鸠的用法。第三段、第四段则引申孟德斯鸠之意，揭发中国专制的残酷面，且关联着当时中国沦为次殖民地的“五洲公共之奴”情境来立论，言辞带着感慨痛愤之情，足以令人想见他引荐孟德斯鸠此书到中国，是具有强烈的现实性的。其批判专制，亦即欲以此开启民智，建立君主立宪之政。
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梁启超、严复都是主张君主立宪的，在他们的对立面，是革命者的议论。这些人对孟德斯鸠虽少具体之译述与研究，但醉心于民主自由、向往法国大革命、主张推翻君主专制政体，只会比梁、严等人更甚。孟德斯鸠以中国为东方专制主义之代表的论述，当然也就顺理成章地成为中国人诠释中国古代及清末民初当时存在的社会的典范。
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而且近代中国政体变造的过程又极长，并不因辛亥革命成功就结束了。辛亥革命废除帝制之后，因袁世凯准备称帝及北洋军阀割据，而有护法等役，此后一直到成立国民大会，制定宪法等等，都属于由帝制转换到民主政体的过程。在这个过程中，中国的过去均处于必须扬弃的境遇，批判并扬弃它才能顺利完成宪政改革，成为社会普遍的认知。同时，帝王专制时期虽形式上已被改变了，但专制政体的精神，亦即“恐怖——服从”的逻辑，大家认为可能还没有打破，所以民主宪政的建立才会如此困难。五四新文化运动以降，一连串反省国民性、企图改变中国人之奴性的思想文化活动，也都呼应着孟德斯鸠对中国政治、国民性的论点。这些情形综合起来，就形成了孟德斯鸠式中国观典范长存的结果了。
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近代中国之改革，又与留学欧美之知识分子有绝对之关系。他们有着与孟德斯鸠、黑格尔以降一脉相承的东方观，也是丝毫不足为奇的事。其中，本诸欧西民主宪政学说，对中国传统政治进行彻底批判，以促进民国宪政之建立，宪法起草人张君励的《中国专制君主政制之评议》一巨册尤可视为代表。此书旁征博引，反驳钱穆中国君主制未必即为专制之说，证成孟德斯鸠以中国为专制政体之论案，可说是孟氏最雄辩的阐释者。（张君励此书初在《自由钟》连载，后来结集成书，长达650页，1986年由弘文馆出版。与张先生见解类似，反对钱穆之说者，尚有徐复观。）
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八 由历史发现历史
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这当然不是说张君励之说即为孟德斯鸠之说——张氏之见解不尽同于孟德斯鸠，一如梁启超严复之不尽同于孟德斯鸠——而是说一种学说的接受史往往与接受情境有关。孟德斯鸠的东方观，由于其时代因素，逐渐在各种论述中脱颖而出，占据典范地位，而发挥其影响力，影响了西方的东方论。这种影响关系，并不是一个个体对另一个个体所产生的影响，而更是一个历史脉络、认知情境与人所发生的意义关联。一种讲法，是因为镶嵌到这个脉络中而被理解的，其理解也与这个整体脉络有关。
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无论孟德斯鸠的理论在纯粹法学意义上有何价值，或在对法兰西当时政治环境之改善方面有何作用，它关于东方专制而欧洲自由的论述，放在18、19世纪欧洲殖民主义扩张的情境中看，当然具有那个历史脉络的意义。正是这个脉络，使得欧洲人不再采纳“圣善天堂”的东方观，而逐步将远东的中国视为“邪恶帝国”，继而再视为落后的“黑暗大地”。阳光虽曾照耀过，但沉滞而无进步，永远停留在童稚时期，以致启蒙工作终不可少。
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晚清民初的启蒙运动，乃因此而必须是引进西方理性之光、敲响自由之钟、建立民主之制。也就是在这个脉络中，中国人又遇见了孟德斯鸠，并接受了他对中国的贬抑之词，诚恳地以忏罪悔改之方式，发现自己原来只是奴隶。
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在这个脉络中，孟德斯鸠所提供的，只是一幅基本图像，略具山川形势之大貌而已，许多地方是烟云模糊或逸笔草草的，接受者各以其感受于时代者穿插点染补足之，终于成为一组混声大合唱。
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要针对这样的大合唱来指明其基本旋律已然失误，并不容易。仍处在民主政制改革进程之中的知识分子，极少人能跳脱出自己身处的认知情境，反省自己对东方、对中国的观念究竟从何而来，并以知识还原的方法，重新思考我们理解自我的历程。正因为如此，所以像本文这样，追溯近代东方观之起源与发展，检讨孟德斯鸠的论点与论据，反而显得别具意义。
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在孟德斯鸠的论述中，法制的西方，与那将礼仪、风俗、宗教、习惯混为一谈的中国，是一种明显的对比，而且中国这种情况还被他当成特殊型态来说。可是真正考察西欧法律史，就会发现：法律与宗教、道德、习惯等等区分开来的特征，虽可见诸罗马法，但却并不普遍。11世纪前通行于西欧日耳曼民族中的法律秩序，并没有表现出这些特征。据伯尔曼《法律与革命：西方法律传统的形成》（中国大百科全书出版社1993年版）的研究，11世纪左右，法兰西、英格兰及欧洲其他地区也都没有这样的区分，是要到1080年罗马法被发现、1087年欧洲大学中建立法学院后，才逐渐依罗马法而发展出各国法律与宗教、道德、习惯区分开来的体系（见其书导论）。也就是说，罗马法所显示的这种特征，可能才真是特殊的。孟德斯鸠处在西方近代法律传统构建已成的时代，又以罗马法为典范，把中国跟其他民族大抵类似的情况视为特例，大加讥评，以特例为普遍，反谓普遍者为特例，实在不恰当之至。
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孟德斯鸠将东方专制社会形成之原因，归诸地理气候等，自然也是不能成立的。对于中国历史及法律状况之理解更是颇多可商。因为整个论述是“立理以限事”的，亦即先立三种政体之分，再分别拣摭摘选史事例证以填塞之。严复说他“其为说也，每有先成乎心之说，而犯名学内籀术妄概之严禁。……往往乍闻其说，惊人可喜，而于历史事实，不尽相合”（九卷，四章），实是一点也不错。
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例如一卷七章十五节论不同政制下妆奁和婚姻上的财产利益，谓君主国妆奁应多，共和国妆奁适中，“在专制国里，应该差不多没有妆奁，因为那里的妇女差不多都是奴隶”。君主国家，采夫妻财产共有制。在共和国，这种制度便不合适。“在专制国家，这种制度就是荒谬的，因为在这种国家里，妇女本身就是主人财产的一部分。”可是，事实上，被他称为专制政制的中国，历来妇女都有妆奁，也都实施夫妻财产共有制。且早在汉律中即已规定：妻子离异时妆奁资产可以全部带走。后世除元明之外，均沿其制。家庭分财产时，妻家之财也不在分限。所以妇女在婚后除夫妻共同财产之外，其实还有部分私有财产，这是比西方罗马法以来更为进步、更能照顾妇女利益的法律。孟德斯鸠那套虚立一理以妄概事例之办法，在此是完全说不通的。
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一卷六章讨论各政体中民、刑法之繁简及判决之形式等，孟德斯鸠又说专制国家中因为所有土地与财产都属君王，所以几乎没有关于土地所有权、遗产的民事法规，也“完全没有发生纠纷和诉讼的机会”。可是汉律之中，“户律”便是谈婚姻、家庭、财产继承、所有权、钱债等等的。唐律“户律”，以迄清朝“户部则例”也都对此有所规范。如此，又如何能说中国乃一专制国家？
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