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当时另一个学习对象，则是在中国的外国教会学校。清朝光绪末年废科举、办学堂，就是中国传统教育结构与体制向此类西式学校模仿转型的过程。主持教育体制改革的张之洞，在湖北兴学之初，即派梁鼎芬去文华书院了解学堂之体制与教法。另一位倡议废除科举的健将袁世凯，亦请后来的齐鲁大学校长赫士去济南办山东大学堂。外国教会大学所引进的西方教育制度、课程与教学法，几乎全部被新学堂所吸收。例如以一周、几个钟点来计算学习单位，以班级授课，有上下课制度，用教科书教学，建立实验室及实验教学，分科教学，年级制等，均与传统之私塾及书院教育不同。男女教育平等、加入体育及音乐课程，亦为所有新式学校所依循。
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这里所列的一些名目，看起来似乎都是小事，但却包含整个学校实际运作上的各个层面。例如以一周来计算上课单位，学生上课六日，休息一天，称“礼拜天”，都不是中国人原有的观念。中国本无礼拜天的观念，也不会以七天为计算时间的单位。正因为教会所办学校采用了这种礼拜记日法，而后来又为所有学校所沿用，所以才迅速影响普及于中国各阶层，以致后来不论公私行号、各业人等都采用礼拜日，而不再取中国传统的旬日记日法了。
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又如上下课制度固然是中国所没有的，上下课敲钟，且以小时为计算单位，也一样是新东西。因为西方学校沿袭其教会传统，不但校园中多有教堂及钟楼，亦以钟声为号令，所以各科目教学均以几个钟点为计量单位。我国既仿效西方教育体制，当然也就沿用了这些习惯。早在光绪二十六年（1900），罗振玉《学制私议》即主张小学八个科目“每日教授时间四点钟”，高等小学十个科目“每日教授时间五点钟”……同年七月公布的《钦定京师大学堂章程》甚至还规定了每一星期的各科目时间表，如政科第一年每周伦理学一点钟、算学三点钟之类。至今大学中计算教师工作量及薪资，都还是以钟点计，实即导源于此。
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法律体系的变动也是如此。中国法律源远流长，一般认为战国时魏之李悝纂辑《法经》六篇，即为我国成文法典之始。其后历代增修，越趋完备，成为世界一大法系。在全世界五大法系（中国法系、罗马法系、英吉利法系、印度法系、回回法系）中，印度、回回两法系皆出自教典，与其宗教共生，罕为教外国家所采用。罗马法系施行于欧洲大陆意法德奥比荷卢诸国。南美非洲法语诸国、日本、爱尔兰等国亦采用罗马法系。英吉利法系施行于英美及自治领各国，其他英语系国家亦多采用。中国法系历史最久，除在本国行之数千年、一脉相承外，并能同化北方各族，如五胡、北朝、辽、金、元、清等。且东亚诸国，如高丽、琉球、越南、暹罗、缅甸，均曾深受中国法系的影响。尤其日本在明治维新之前，其典章制度多采自中国，其法制则渊源于唐律及明律。日本史学界通称其推古朝飞鸟文化至平安朝为“律令国家”，指的就是日本吸收中国法律制度而建构国家体制的历程。由于中国法系影响如此广泛，故法学界又称它为中华法系。日本学者仁井田升曾说：“耶凌谓罗马曾三次征服世界。中国于东方古代之亚细亚，亦曾一度以武力支配之，一度以儒教支配之，一度以法律支配之。”可见中华法系在世界上是有其地位的。
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然而，自光绪三十三年（1907），沈家本参酌罗马法系修订大清新刑律以来，法律体系一改再改，至今无论是在法律规定或法制教育各方面，都已成为欧陆法或英美法的附庸。中华法系，只在少数法律史的课程中草草叙及。其地位，殆如杨鸿烈《中国法律思想史）所说，清末之法律改革，“虽然还不能说是极彻底的法律革命，但已能根本推翻几千年来‘藏污纳垢’的法体系及精神了”。近些年，另有一些学者如陈顾远《中国法制史概要》、郝铁川《中华法系研究》，对中华法系评价较高，认为现行法制虽已完全依仿西方，但他们强调中华法系在吸收了西方法制之后，仍然保存着一些自己的特色。诚然，现行法制确实是在依循、模仿、套用西方法系时保存了若干传统性因素，但那并不能说中华法系仍然存在且有实质作用。在我们现实社会中，人们所遵循的法律体系，事实上是一套新的东西。
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何况，我们谈起中国之进步发展、现代化，又几乎众口一词地批评中国人缺乏民主法治之素养，认为法治教育、法治精神必须再加以强调。在讲这些话时，我们观念中是以“人治、道德、礼教、传统的中国”来与“法治、民主、现代的西方”相对比的，根本不认为中国古代亦为“法治社会”。讨论这些问题的先生，对中国法律体系，大抵均是既不了解又不屑的。
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几乎每个领域都可以开列出这样的清单，说明制度如何扬弃中国而趋向于西方。是故时至今日，老实说，中国在感情上诚然仍是中国人的家园，但在理解上，甚或精神旨趣上，当代中国人，尤其是知识分子，其心灵的故乡，更有可能不在中国而在欧洲、在美国，除了技术器用层次、制度层次之外，在精神、信仰、知识层面，也早已离开了中国。
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以文学来说，目前几乎所有人都只能采用西方或科学的思考方式、观念系统、术语、概念来讨论中国的东西。碰到这个新“典范”所无法丈量的地方，便诟病中国文学及文学评论定义不精确、系统不明晰、结构不严谨、思想不深刻等等。
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这样的研究，看起来有“新意”，论者亦多沾沾自喜，但实质上是甚隔阂、甚不相应的。例如朱光潜《诗论》中《诗的隐与显——关于王静安的人间词话的几点意见》一文，谓严羽之“兴趣”、渔洋之“神韵”、静安之“境界”都病在笼统，又说王氏论隔与不隔之分不很妥当、论有我之境无我之境亦欠妥：
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有我之境与无我之境的分别……从近代美学观点看，他所用的名词有些欠妥。他所谓“以我观物，故物皆着我之色彩”，就是近代美学所谓“移情作用”。移情作用的发生，是由于我在凝神观照事物时，霎时由物我两忘而至物我同一，于是以在我的情趣移注于物。换句话说，移情作用就是死物的生命化，或无情事物的有情化。从此可知王先生所说的有我之境，实在是无我之境。他的无我之境的实例为“采菊东篱下，悠然见南山”、“寒波淡淡起，白鸟悠悠下”，都是诗人在冷静中所回味出来的妙境，都没有经过移情作用，所以其实都是有我之境。……无我之境中物我两忘，我设身于物而分享其生命，人情和物理相渗透而我不觉其渗透；在有我之境中，物我对峙，人情和物理猝然相遇，默然相契，骨子里它们虽是欣合，而表面上仍是两回事。……
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他把王国维的“有我之境”“无我之境”颠倒过来，认为以我观物即是移情作用，如此才可由物我两忘而至物我同一。其实德国美学家李普斯（T. Lipps, 1851—1914）的感情移入说，在本质上根本异于中国传统主客合一、物我混同的说法。李普斯在《移情、内模仿与身体感觉》一文中所论的移情说，乃是建立在西方知识论上的“直觉”，是指感官对外在现象的直接知觉。可是中国人论物我合一，刚好是要否定感官之知觉，其直觉不由外境对象之感觉而来，只能通过主体的修养，遣荡一切知识作用，以虚静的心灵观万物的自在相，如庄子所说的“官知止而神欲行”。故两者根本不同。其次，李普斯认为审美享受虽有事物对象，但其原因是自我的“内部活动”（inter activities）。这内部活动包含企求、欢乐、意愿、活力、忧郁、失望、沮丧、兴奋、骄傲等心理情绪。而这些则又正好是中国论物我两忘时所要消解或超越的，故二者心灵状态亦迥然互异。换言之，朱光潜对于中国传统艺术创造活动中观照对象的意义与方法、主体精神的修养，以及艺术境界表现的型态，蒙无所知，所以才会把移情作用等同于物我合一，把无我之境看成是物我对峙的有我之境，而说出以上那样，看似井井有条实则荒谬错倒的议论，非议前人而徒成笑柄，类似陈寅恪所说：“其言论愈有条理系统，则去古人学说之理愈远。”
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这类错误自不仅朱先生一人如此，几乎人人而然。揆其所以，殆即由于近代人对中国传统“典范”的隔阂，所以本来明确可解者变成了不可解，或解得一团错乱。
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在哲学界大抵也是如此。故友傅伟勋先生曾推崇李泽厚、刘纲纪《中国美学史》一书，谓其中处处闪现着诠释的洞见，脱离历史唯物主义观点，在马克思的框架中力保中国哲学地位。但据我看，不管淮南子怎么说，该书似乎都把它解释成唯物主义，如《原道篇》说“音之数不过五，而五音之变不可胜听，味之和不过五，而五味之化不可胜尝也。故音者，官立而五音形矣；味者，甘立而五味亭矣。道者，一立而万物生矣。是故……万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门”，强调无形无声无臭的那个“一”，该书却引来证明“美的世界，是个有形的物质世界，一个给人以声色味的感官愉悦的无比多样世界”，简直不知所云。
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它完全误解或蓄意曲解了淮南子的理论脉络和文义，把淮南子装扮成“具有鲜明唯物论倾向”、“意识到自然的规律性是人的合目的性的活动的前提和基础”的思想著作。言淮南子所谓的美，即是诉之于人们耳目口舌等感官的物质对象；淮南与先秦道家不同的地方，就在于引导人向外在的现实物质世界去发现美。并说这样的发现，代表中国古代审美意识上重大的发展；归结此一重大发现产生之原因，则系统治阶级重视生产与汉代自然科学之进步云云。
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所以该书引《泰族篇》禹凿龙门、稷垦草树谷那一大段，说：“整部淮南鸿烈，处处显示人对征服自然的强大信心。”然而，勘之原文，才知淮南说的是“因”，谓圣人治天下只能因民之性，如禹疏凿要因水之流，如稷种植要因地之势，民好色，故有婚姻之礼，民好吃，则有大飨之谊。哪里是什么征服自然？“因”居然能讲成征服，也实在是匪夷所思。
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又如该书说汉代统治阶级由于经历了社会变革，又积极地发展生产，有超越前代的自然科学知识，故眼界开阔，能通观天地万物，知世界之复杂多样，引《泰族篇》“观六艺之广崇、穷道德之渊深、远乎无上、至乎无下……天地之间无所系累，其所以监观岂不大哉”为证。但淮南子是说聋者有耳形而不能听，盲人有目形而不能见，不仅形体有喑聋，心志也是如此，“心之塞也，莫知务通”，故应观六艺穷道德，以开广心志。这跟科学知识有什么相干？观六艺更不是观天地万物。凡此等等，俱皆可商。
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像朱光潜、李泽厚这样的高手，谈起中国哲学、中国文评观念，尚且不免如此河汉其言，其余不难概见。这是整个时代的问题，台湾政治大学项退结教授在其所著《七十浮迹——生活体验与思考》中便自承：“五四运动的影响，加上我个人所受的哲学与神学训练，都使我一面倒向理性思考方式。正因如此，中国哲学对我就格格不入。……找博士论文题目时，我最不想做的就是选中国哲学为题材”（80页），“我自幼受五四运动崇尚理性证据之影响，既醉心亚里士多德与亚奎那的哲学，思想的发展可说是西方理性哲学的产物”（92页），“即使是现在，我还是不能不承认，自己对某些中国文化产品虽曾花过许多时间与心力，但骨子里仍是更喜欢西方的东西。……即使在本行园地中，我也是熟谙于西洋哲学的人物与思想，而对中国哲学则仅于先秦儒学比较熟练”（自序）。项先生的自白很有代表性。近代中国知识分子在特殊的时代环境中成长，无论是留学或由国内的教育体制培养成才，其哲学训练都是西方的，待养成其思维能力与习惯后，再回头治中国哲学。此种经历，自然会使其仍持西方哲学之模型来观看中国。脱离了西方的术语、概念、观念系统，事实上其无法说话，或说自己的话，邯郸学步，终至于失其故步。
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近年比较文学界对知识分子患了这种“失语症”的现象多所阐发，故以上所陈，想来亦非我个人之偏见，应可充分说明当代中国的文化处境。
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三 流动的传统与再生的文明
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情况亦并非全然是悲观的，某些情况并不如我们在知识界所看到的那样。以儒家来说。儒家，在这个时代是屈辱的名字。五四新文化运动以来，知识界或批判其提倡吃人的礼教、或指摘它拥护了帝王专制、或汕笑它迂拙不通世务、或讥其言论业已落伍，总之，儒家该为中国之落后、封闭、保守、不民主、不科学、不尊重女性、不发达经济等等一切毛病负责。总体看来，我们实在看不出儒家在我们这个社会还有什么地位、还有什么影响。
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可是，说也奇怪。在台湾，我参加过许多文化讲座、座谈、新书发表会、文化明星签名会之类活动，主办单位花了许多气力作宣传、发消息，设定的主题更是煞费心思，希望能够紧扣时代脉动、掌握趋势话题。满以为必能吸引许多关心文化的朋友来参加，可是往往事与愿违，场面难得热络。尤其是学术研讨会。我曾在“国家图书馆”庞大宏伟的会议厅里坐着，数了一下，有一场讨论哲学与企业管理思想这热门题目时，连我在内，仅有六个人。但同样这个会议厅，每次办当代儒学研讨会，却会座无虚席，甚至要动用另外几个会议厅。怎么会这样？不是说儒家早已名声败坏了吗？不是说儒家思想早成了古董吗？不是说儒家的神主牌虽然仍被供着，但只是“尸居余气”，或早成了余英时先生所说的“游魂”，在这个现实世界起不了什么作用了吗？为什么仍有那么多人在关心它、讲述它、讨论它？
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而且，我还观察到不少宗教团体、社会教育团体在推展儒学上皆卓具绩效。如一贯道讲习四书五经，以宏扬中华圣道为其宗旨，是许多人都知道的事。它之所以能在政府大力取缔、知识界一致声讨之际，反而发展迅速，颇得力于其国学研习班。现在，它又正准备创办崇华大学，顾名思义，这是准备宏扬传统文化的。一贯道之外，有一种称为“儒宗神教”的鸾堂，在台湾也非常盛行，属于恩主公信仰，更是儒家的宗教型态，而广为民间所信奉。其他宗教，如天德教以“忠、恕、廉、明、德、正、义、信、忍、公、博、孝、仁、慈、觉、节、俭、真、礼、和”等廿字为其教义真言，所信仰的，正是儒家的伦理观。天帝教也信持廿字真言，近年它在台北办华山讲堂，讲说儒家经典，亦成果斐然。王财贵先生提倡儿童读经运动，即获该讲堂之大力支持，目前已在无数所中小学推广成功。不复被知识分子研读的四书五经，又琅琅讽诵于全台湾各乡镇童孺之口矣（据王先生估计，在台湾已无一所小学不推行读经，人数约一百万。另在大陆、东南亚、美加各地还有三四百万人）。
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虚矫、脱离了传统也脱离了民间的知识人社群，自有一套知识系统与价值观，他们不再需要儒家。可是，也许这个社会并不这么认为。在学院里我绝少遇到读过《尚书》、《礼记》的朋友，但在台湾的小学里，我却见过不少通读了《史记》、《资治通鉴》、《易经》、《老子》的小孩，所以说中华文化之生机仍在民间（近年大陆社会上的国学热，更不乏这类例子，而且比台湾有过之而无不及）。
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儒家，在现代社会中缺乏组织化实体，尚且可以看到这样的现象，佛教、道教中这种现象自然更是明显。它们在技术器用及制度层面，仍然保存着古代的仪制规矩，但为了适应新时代，也不乏因应变通。可是整体说来，它们毕竟传承着佛教、道教的整个传统。在佛教、道教中，不但“失传”、“失语”的状况不多，现在甚至发展得比古代还要好。而又因佛教、道教等宗教团体本身是依其精神价值系统建立的，其信仰中的观念与思想占主导性地位，而这一部分，又比器用及仪制更为传统。它主要就是依着这个传统在讲经、说法、做仪式、办活动。
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