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在早期，知识分子热衷科学与民主时，这些宗教均被斥为迷信，归入打倒之列，视为现代化之障碍。但现在，佛、道教不但未被消灭，反而在维系传统且予以发扬方面大有表现；在民间的普及情况，更非书斋学院中之知识精英所能想见。也就是说，从民间的角度看，儒、道、释三教可说仍是生机畅旺的，未出现异化的危机，仍保存着中国文化的基本样貌和价值系统。
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但情形还不能看得如此简单，因为儒、道、释三教现在都不只是传统的保存或沿续状态。第一，它在具体的现代人生活中起着具体的作用，而非博物馆式的存在，并不仅是可以把玩的古董。第二，它在制度及价值系统上都有不少因革损益，与现代社会有动态的关系，因此，它们所发扬的传统其实是一种新的创造。
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在佛教方面，太虚大师在民国二年（1912）即曾揭举“组织革命、财产革命、学理革命”之说。其中，学理之革命，欧阳竟无的支那内学院企图以回归印度佛教来改革中国佛教，反对中国心性论以及如来藏真常心系的讲法。太虚则着眼于复兴中华佛教，更不认为佛教徒即不能参与世事政务。所以他说：“理论的说明上，自然在唯识学。但……中华佛教，如能复兴，必不在真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅。”（见《读梁漱溟君唯识学与哲学》）
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在台湾，佛教学者在学理上可以印顺长老为代表，他由《阿含经》中发现“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”的文句，证明了佛陀教人并不以出世离俗为主，因此同意太虚的人生佛教路向。但对于太虚与支那内学院在佛教义理上的争执，印顺基本上倾向支那内学院，认为影响中国较为深远的如来藏真常心系思想其实融入了印度教的“梵我论”，不及印度原来所传纯粹。
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但这种教理上的讨论，事实上与各教团实际的发展并不相同。各教团讲人间佛教，或由行入而不由理入，如慈济功德会；或溯源于《维摩诘经》，讲心净则佛土净，如法鼓山；或进行教现代化，如佛光山。这些都已呈现了超越当年争论的新格局。
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特别是佛教之现代化，主张：在技术层面要佛法现代语文化、传播现代科技化、修行现代生活化、寺院现代学校化；在目标方面，要建设佛教成为生活乐趣的人间佛教、财富丰足的人间佛教、现世净土的人间佛教。可见人间佛教运动是有目标、有方法的，方法及目标又均以现代化为其主轴。因此它本身会形成一个“新佛教”的型态，与约略同时出现的“当代新儒家”一样，共同标帜着我们这个现代化转型时代的特征。
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这种新佛教，不只是寺庙建筑较为新颖、人员较年轻有朝气、宣教手法较活泼、较能参与社会服务而已，而是基本上拥有现代社会的价值观及运作逻辑。例如民主、法治、理性、财富、进取以及现代社会的理性化科层官僚组织等等。
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他们所建立的教团，依仁法师认为是中国丛林制度的革新。例如经选举产生的宗务委员会及宗长，代表民主精神；强调“依法不依人”、“法制而非人制”，显现了法治精神；行政和弘法上，又运用了现代化的行政管理与科技知识。这些无不体现了现代社会的现代性行为（modernity）。同样地，法师们说要“建设财富丰足的人间佛教”、“要有人间进取的精神。在这个世界上，物竞天择、适者生存，每个人不是靠别人给我们财富、给我们救济，都得靠自己去努力才能生存，所以人要有进取的精神”，“现代化的佛教是合理的，不是邪见的，不是迷信的”等等，也充满了现代性。
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需知现代社会之所以不同于传统，并不在于科技及生活方式的不同，而是因为有了这些价值观和运作的逻辑。工业革命之后，政治型态走向自由、民主，“法理社会”逐步建立，资本主义经济高度发展，运用科层化体制，重构了许多人群组织，要求效率、追求财富，才逐渐形成我们今天这样的社会。佛教发展到20世纪，遭遇到空前的社会剧变，许多人都意识到要改变，也体认到佛教不能再出世离俗，要在人间生存下去，即须讲人间佛教，但不是所有人都理解这个人间已成为什么样的人间。人间社会的形态，千差万别，封建的、帝制的、资本主义的、社会主义的、无政府主义的、城邦的、部落的，在什么样的人间去建设什么人间佛教？现代的某些佛教人士却敏锐地抓住了这一点，了解到我们是在一个“现代化情境”中来建设现代的人间佛教，所以要将佛教建设成现代佛教。这种现代佛教，拥有与现代社会相同的价值观和运作方式，当然令人觉得新、觉得它代表了进步，且其本身便是社会现代化的成就之一。
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这样的例子，显示了现代社会中最具传统性的佛教团体可能同时也体现着现代性。可是，在佛教的现代化中，因其仍具有传统性，所以也同时还具有许多超越现代的部分，形成了一种“即现代而转化之”的型态。
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例如资本主义社会是讲究财富积累的，和尚们便也说要“建设财富丰足的人间佛教”、讲“佛教发财的方法”。但其说法，乃是先讲有钱不是罪过，“黄金非毒蛇，净财作道粮”，然后接着讲“外财固然好，内财更微妙”、“求财要有道，莫取非份财”、“财富对每一个人，并不都是最好的东西”、“怎样处理财富”。就其前一部分讲聚收金钱者观之，实与佛教之传统不尽相同，是以佛教来迎合现代观念的；但后面这种讲法，却又从现代观念翻上去一层，仍然站在佛家的立场，对现代观念作了一番转化，超越了现代，不被资本主义社会的财富观所囿。
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同理，他们论欲望也是如此。古来修行者，都叫人禁欲、断欲、节欲，现代僧人却说“人间有欲乐，世人所需求”，不把欲望遽贬为邪恶，且认为这正是每个人正当的需求。但接着立刻转上一层，说“这种欲乐并不是最彻底的，因为这不是佛教中真正的快乐。佛法所提倡的生活乐趣是法乐而不是欲乐”，故“我有妙法乐，不欲世间乐”。
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此类说法，显示的共同态度，正是承认现代性。但要求善于运用现代性，并从佛教的角度，提出超越之道。由其结合现代观念、承认现代观念的部分看，是反传统的、现代的；由其转化现代观念的部分看，则又是超越现代的。在许多地方，可与西方许多反省现代社会文明的后现代思潮比观。这种情况，令人想到当代新儒家的型态，仿佛也是如此。
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当代新儒家也是将儒家学说予以现代化，不但用西方哲学之观念、术语表述传统的心性论，亦批判中国未发展出民主与科学。据林镇国的分析，新儒家牟宗三先生当时对于现代化问题的反省是顺着两条路线进行：一是从西方逻辑系统与知识论的反省而极成康德“纯粹理性之自我展现”一义，此见于1949年完稿的《认识心之批判》一书；另一路线则是从历史哲学的视角，取径黑格尔，通盘考察中国文化的历史发展形态，归结为“综合的尽理精神”与“综合的尽气精神”之表现，对比地彰显“理性的架构表现”之不足，指出何以在中国历史中未发展出民主与科学之故。透过这两条线索，牟氏始具体而全面地掌握西方“现代性”意涵。此可见牟氏对现代性持积极肯定的立场。然其肯定却是批判的肯定。换言之，牟氏是从儒家道德主体的根本立场去融摄康德的理性与黑格尔的绝对精神，然后辩证地添补儒家在“理性之架构表现”上的不足，其目的则在于企求中国文化能够完整地体现此积极的现代性。
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此外，徐复观则认为现代的文化有危机，这个危机其实就存在于其现代性之中，儒家或中国文化传统则能拯救这个危机。所以他在《复性与复古》一文中说：“现在世界文化的危机、人类的危机，是因为一径向外追求，得到了知识、得到了自然、得到了权力，却失掉了自己，失掉了自己的性，即所谓‘人失其性’的结果。所以现代文化的反省，首先要表现在‘复性’上面，使‘爱’能在人的本身生根。”“中国文化是一种以仁为中心的‘复性’的文化。提升中国文化的真精神，是一种‘复性’‘归仁’的运动。这不仅是中国文化自己的再生，也是中国人在苦难的世界中对于整个人类文化的反省所作的贡献。”
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这样的文化态度，当然会引起两方面的訾议。着眼于传统者，觉得它太现代了（例如说现代台湾的佛教道场缺乏古代萧森凝肃之感、僧人太过入世，不再有脱尘出世之概；讨厌当代新儒家动辄言康德、黑格尔）。着眼于现代者，又觉得它过分拥抱传统，而尤其不能忍受它说传统可以发展出民主科学。
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这类批评可能均未注意到它整个型态所显示的意义。此话怎讲？首先，由上述诸事例可以看到：传统不是一整块的。在中国文化中有儒、有道、有佛、有侠……可以分别观之。它们彼此有关，但基本上各有各的体系，面对时代，有共同的课题，也有不同的应对状况。其次，传统是可以被选择的。在儒学内部，某些人讲的传统是宋明理学，某些人则以另一些东西为其传统。佛教中，某些人以唯识为传统，某些人以真常唯心为传统。再次，传统既可拆解成若干元素，也可重新随人、随机、随意组合，例如融佛入儒、援道入佛，以唯识学讲诗、用禅法论画之类。
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把这些状况综合起来看，则我们应可获得一种新的认识论视野，重新体会到人存在的意识，其本身其实也是一种历史意识。因为我们对存在的理解和感受，即来自于对生活之世界或处境的一种过去、现在、未来的“史的了解”。
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透过这种历史意识，我们可以断定：人是在历史中活动的。如果我们借用诠释学的说法来说，那就是：任何存在都必然是时间、空间的“定在”，故一切存在物皆不能不有时空条件，都具有历史性。人能通过他的理性去认识历史、理解传统；但人的理解，却是在历史和传统中形成的，非超越历史而有之。所以，“不是历史属于我们，而是我们属于历史”。
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所谓我们属于历史，有两层意义：一是说我们不但不可摆脱传统，而且恰好相反，我们永远在传统之中，一切传统都不是客观化非我的、异己的东西。历史的理解，不是主体去接近一个独立自存的客体，而实际上即是一个理解自己的活动。二是说人的理解之所以可能，乃是由于真理在过去的传续使我们有一立足点；故历史传统，是吾人所以能立足世界，并向这个世界开放的唯一依据。而且，由于传统内部的变化在时间流程中展开，传统内部的复杂多样在空间布列中展现，也令我们得以依据不同的立足点，拓衍出各种不同的对未来之展望，寻找到各个辩证的基点，以对真理有更深刻的理解。
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故超越或创新，都不能在传统之外完成。唯有依据传统，真正深入理解传统，才不致以鲁莽灭裂为创新，以无知为超越，而真正养成内在批判的能力，逐渐达到思索自身存在之意义的目的。古所云“温故以知新”、“多识前言往行以自畜其德”，大概就是此意。
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不过，正因为理解历史就是理解自己，所以我们应在诠释学说法上，再进一解。依诠释学所说，任何存在都受到它所在时空历史条件的限制。这些历史条件，决定性地影响了我们对历史传统本身的意识，包括历史批判的意识。因此，对我们来说，理性只能是具体的、历史的。它并不是自己的主人，因其总依赖一定的条件，总在这样的条件下活动。这就变成历史决定论了。在历史决定论中，诠释学家当然可以说历史的淘汰与保存即是一种理性的行动，但我们若再深入追究，便应发现历史的保存和积累并不是自身具备的，其间须有人的理性运作才能达成。故历史的理性，最根源处，仍在于人的理性，历史只是人理性的实践罢了。由人的理性上说，我们才能发觉历史中具有价值意识：不但具有价值之选择与批判，也因这一价值理性而使我们具有超越历史条件和传统的可能。
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因此，我们不但要说人在历史中活动，更要进一步说是与历史的互动：人固然在历史里，却也同时创造了历史。《易经》之所谓“参赞”，就是说宇宙及历史乃因人之参与、投入而彰显其意义。
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这种彰显说明了：历史虽是过去的遗迹，但人面对历史的经验，却永远是现存的、直接的经验，故历史可以是客观的，可是一旦涉及历史的理解活动，便一定是人与历史的互动互溶，客观进入主观之中，主观涵融于客观之内，即传统即现在。
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即传统即现在，传统因此乃是流动的，不断新生于我们当下的实践活动中。在儒、道、释三教具体存在且活动于现代社会的实践状态中，我们也不妨说华夏文明正在生长、发展中。
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