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有我之境与无我之境的分别……从近代美学观点看，他所用的名词有些欠妥。他所谓“以我观物，故物皆着我之色彩”，就是近代美学所谓“移情作用”。移情作用的发生，是由于我在凝神观照事物时，霎时由物我两忘而至物我同一，于是以在我的情趣移注于物。换句话说，移情作用就是死物的生命化，或无情事物的有情化。从此可知王先生所说的有我之境，实在是无我之境。他的无我之境的实例为“采菊东篱下，悠然见南山”、“寒波淡淡起，白鸟悠悠下”，都是诗人在冷静中所回味出来的妙境，都没有经过移情作用，所以其实都是有我之境。……无我之境中物我两忘，我设身于物而分享其生命，人情和物理相渗透而我不觉其渗透；在有我之境中，物我对峙，人情和物理猝然相遇，默然相契，骨子里它们虽是欣合，而表面上仍是两回事。……
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他把王国维的“有我之境”“无我之境”颠倒过来，认为以我观物即是移情作用，如此才可由物我两忘而至物我同一。其实德国美学家李普斯（T. Lipps, 1851—1914）的感情移入说，在本质上根本异于中国传统主客合一、物我混同的说法。李普斯在《移情、内模仿与身体感觉》一文中所论的移情说，乃是建立在西方知识论上的“直觉”，是指感官对外在现象的直接知觉。可是中国人论物我合一，刚好是要否定感官之知觉，其直觉不由外境对象之感觉而来，只能通过主体的修养，遣荡一切知识作用，以虚静的心灵观万物的自在相，如庄子所说的“官知止而神欲行”。故两者根本不同。其次，李普斯认为审美享受虽有事物对象，但其原因是自我的“内部活动”（inter activities）。这内部活动包含企求、欢乐、意愿、活力、忧郁、失望、沮丧、兴奋、骄傲等心理情绪。而这些则又正好是中国论物我两忘时所要消解或超越的，故二者心灵状态亦迥然互异。换言之，朱光潜对于中国传统艺术创造活动中观照对象的意义与方法、主体精神的修养，以及艺术境界表现的型态，蒙无所知，所以才会把移情作用等同于物我合一，把无我之境看成是物我对峙的有我之境，而说出以上那样，看似井井有条实则荒谬错倒的议论，非议前人而徒成笑柄，类似陈寅恪所说：“其言论愈有条理系统，则去古人学说之理愈远。”
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这类错误自不仅朱先生一人如此，几乎人人而然。揆其所以，殆即由于近代人对中国传统“典范”的隔阂，所以本来明确可解者变成了不可解，或解得一团错乱。
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在哲学界大抵也是如此。故友傅伟勋先生曾推崇李泽厚、刘纲纪《中国美学史》一书，谓其中处处闪现着诠释的洞见，脱离历史唯物主义观点，在马克思的框架中力保中国哲学地位。但据我看，不管淮南子怎么说，该书似乎都把它解释成唯物主义，如《原道篇》说“音之数不过五，而五音之变不可胜听，味之和不过五，而五味之化不可胜尝也。故音者，官立而五音形矣；味者，甘立而五味亭矣。道者，一立而万物生矣。是故……万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门”，强调无形无声无臭的那个“一”，该书却引来证明“美的世界，是个有形的物质世界，一个给人以声色味的感官愉悦的无比多样世界”，简直不知所云。
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它完全误解或蓄意曲解了淮南子的理论脉络和文义，把淮南子装扮成“具有鲜明唯物论倾向”、“意识到自然的规律性是人的合目的性的活动的前提和基础”的思想著作。言淮南子所谓的美，即是诉之于人们耳目口舌等感官的物质对象；淮南与先秦道家不同的地方，就在于引导人向外在的现实物质世界去发现美。并说这样的发现，代表中国古代审美意识上重大的发展；归结此一重大发现产生之原因，则系统治阶级重视生产与汉代自然科学之进步云云。
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所以该书引《泰族篇》禹凿龙门、稷垦草树谷那一大段，说：“整部淮南鸿烈，处处显示人对征服自然的强大信心。”然而，勘之原文，才知淮南说的是“因”，谓圣人治天下只能因民之性，如禹疏凿要因水之流，如稷种植要因地之势，民好色，故有婚姻之礼，民好吃，则有大飨之谊。哪里是什么征服自然？“因”居然能讲成征服，也实在是匪夷所思。
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又如该书说汉代统治阶级由于经历了社会变革，又积极地发展生产，有超越前代的自然科学知识，故眼界开阔，能通观天地万物，知世界之复杂多样，引《泰族篇》“观六艺之广崇、穷道德之渊深、远乎无上、至乎无下……天地之间无所系累，其所以监观岂不大哉”为证。但淮南子是说聋者有耳形而不能听，盲人有目形而不能见，不仅形体有喑聋，心志也是如此，“心之塞也，莫知务通”，故应观六艺穷道德，以开广心志。这跟科学知识有什么相干？观六艺更不是观天地万物。凡此等等，俱皆可商。
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像朱光潜、李泽厚这样的高手，谈起中国哲学、中国文评观念，尚且不免如此河汉其言，其余不难概见。这是整个时代的问题，台湾政治大学项退结教授在其所著《七十浮迹——生活体验与思考》中便自承：“五四运动的影响，加上我个人所受的哲学与神学训练，都使我一面倒向理性思考方式。正因如此，中国哲学对我就格格不入。……找博士论文题目时，我最不想做的就是选中国哲学为题材”（80页），“我自幼受五四运动崇尚理性证据之影响，既醉心亚里士多德与亚奎那的哲学，思想的发展可说是西方理性哲学的产物”（92页），“即使是现在，我还是不能不承认，自己对某些中国文化产品虽曾花过许多时间与心力，但骨子里仍是更喜欢西方的东西。……即使在本行园地中，我也是熟谙于西洋哲学的人物与思想，而对中国哲学则仅于先秦儒学比较熟练”（自序）。项先生的自白很有代表性。近代中国知识分子在特殊的时代环境中成长，无论是留学或由国内的教育体制培养成才，其哲学训练都是西方的，待养成其思维能力与习惯后，再回头治中国哲学。此种经历，自然会使其仍持西方哲学之模型来观看中国。脱离了西方的术语、概念、观念系统，事实上其无法说话，或说自己的话，邯郸学步，终至于失其故步。
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近年比较文学界对知识分子患了这种“失语症”的现象多所阐发，故以上所陈，想来亦非我个人之偏见，应可充分说明当代中国的文化处境。
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三 流动的传统与再生的文明
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情况亦并非全然是悲观的，某些情况并不如我们在知识界所看到的那样。以儒家来说。儒家，在这个时代是屈辱的名字。五四新文化运动以来，知识界或批判其提倡吃人的礼教、或指摘它拥护了帝王专制、或汕笑它迂拙不通世务、或讥其言论业已落伍，总之，儒家该为中国之落后、封闭、保守、不民主、不科学、不尊重女性、不发达经济等等一切毛病负责。总体看来，我们实在看不出儒家在我们这个社会还有什么地位、还有什么影响。
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可是，说也奇怪。在台湾，我参加过许多文化讲座、座谈、新书发表会、文化明星签名会之类活动，主办单位花了许多气力作宣传、发消息，设定的主题更是煞费心思，希望能够紧扣时代脉动、掌握趋势话题。满以为必能吸引许多关心文化的朋友来参加，可是往往事与愿违，场面难得热络。尤其是学术研讨会。我曾在“国家图书馆”庞大宏伟的会议厅里坐着，数了一下，有一场讨论哲学与企业管理思想这热门题目时，连我在内，仅有六个人。但同样这个会议厅，每次办当代儒学研讨会，却会座无虚席，甚至要动用另外几个会议厅。怎么会这样？不是说儒家早已名声败坏了吗？不是说儒家思想早成了古董吗？不是说儒家的神主牌虽然仍被供着，但只是“尸居余气”，或早成了余英时先生所说的“游魂”，在这个现实世界起不了什么作用了吗？为什么仍有那么多人在关心它、讲述它、讨论它？
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而且，我还观察到不少宗教团体、社会教育团体在推展儒学上皆卓具绩效。如一贯道讲习四书五经，以宏扬中华圣道为其宗旨，是许多人都知道的事。它之所以能在政府大力取缔、知识界一致声讨之际，反而发展迅速，颇得力于其国学研习班。现在，它又正准备创办崇华大学，顾名思义，这是准备宏扬传统文化的。一贯道之外，有一种称为“儒宗神教”的鸾堂，在台湾也非常盛行，属于恩主公信仰，更是儒家的宗教型态，而广为民间所信奉。其他宗教，如天德教以“忠、恕、廉、明、德、正、义、信、忍、公、博、孝、仁、慈、觉、节、俭、真、礼、和”等廿字为其教义真言，所信仰的，正是儒家的伦理观。天帝教也信持廿字真言，近年它在台北办华山讲堂，讲说儒家经典，亦成果斐然。王财贵先生提倡儿童读经运动，即获该讲堂之大力支持，目前已在无数所中小学推广成功。不复被知识分子研读的四书五经，又琅琅讽诵于全台湾各乡镇童孺之口矣（据王先生估计，在台湾已无一所小学不推行读经，人数约一百万。另在大陆、东南亚、美加各地还有三四百万人）。
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虚矫、脱离了传统也脱离了民间的知识人社群，自有一套知识系统与价值观，他们不再需要儒家。可是，也许这个社会并不这么认为。在学院里我绝少遇到读过《尚书》、《礼记》的朋友，但在台湾的小学里，我却见过不少通读了《史记》、《资治通鉴》、《易经》、《老子》的小孩，所以说中华文化之生机仍在民间（近年大陆社会上的国学热，更不乏这类例子，而且比台湾有过之而无不及）。
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儒家，在现代社会中缺乏组织化实体，尚且可以看到这样的现象，佛教、道教中这种现象自然更是明显。它们在技术器用及制度层面，仍然保存着古代的仪制规矩，但为了适应新时代，也不乏因应变通。可是整体说来，它们毕竟传承着佛教、道教的整个传统。在佛教、道教中，不但“失传”、“失语”的状况不多，现在甚至发展得比古代还要好。而又因佛教、道教等宗教团体本身是依其精神价值系统建立的，其信仰中的观念与思想占主导性地位，而这一部分，又比器用及仪制更为传统。它主要就是依着这个传统在讲经、说法、做仪式、办活动。
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在早期，知识分子热衷科学与民主时，这些宗教均被斥为迷信，归入打倒之列，视为现代化之障碍。但现在，佛、道教不但未被消灭，反而在维系传统且予以发扬方面大有表现；在民间的普及情况，更非书斋学院中之知识精英所能想见。也就是说，从民间的角度看，儒、道、释三教可说仍是生机畅旺的，未出现异化的危机，仍保存着中国文化的基本样貌和价值系统。
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但情形还不能看得如此简单，因为儒、道、释三教现在都不只是传统的保存或沿续状态。第一，它在具体的现代人生活中起着具体的作用，而非博物馆式的存在，并不仅是可以把玩的古董。第二，它在制度及价值系统上都有不少因革损益，与现代社会有动态的关系，因此，它们所发扬的传统其实是一种新的创造。
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在佛教方面，太虚大师在民国二年（1912）即曾揭举“组织革命、财产革命、学理革命”之说。其中，学理之革命，欧阳竟无的支那内学院企图以回归印度佛教来改革中国佛教，反对中国心性论以及如来藏真常心系的讲法。太虚则着眼于复兴中华佛教，更不认为佛教徒即不能参与世事政务。所以他说：“理论的说明上，自然在唯识学。但……中华佛教，如能复兴，必不在真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅。”（见《读梁漱溟君唯识学与哲学》）
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在台湾，佛教学者在学理上可以印顺长老为代表，他由《阿含经》中发现“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”的文句，证明了佛陀教人并不以出世离俗为主，因此同意太虚的人生佛教路向。但对于太虚与支那内学院在佛教义理上的争执，印顺基本上倾向支那内学院，认为影响中国较为深远的如来藏真常心系思想其实融入了印度教的“梵我论”，不及印度原来所传纯粹。
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但这种教理上的讨论，事实上与各教团实际的发展并不相同。各教团讲人间佛教，或由行入而不由理入，如慈济功德会；或溯源于《维摩诘经》，讲心净则佛土净，如法鼓山；或进行教现代化，如佛光山。这些都已呈现了超越当年争论的新格局。
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特别是佛教之现代化，主张：在技术层面要佛法现代语文化、传播现代科技化、修行现代生活化、寺院现代学校化；在目标方面，要建设佛教成为生活乐趣的人间佛教、财富丰足的人间佛教、现世净土的人间佛教。可见人间佛教运动是有目标、有方法的，方法及目标又均以现代化为其主轴。因此它本身会形成一个“新佛教”的型态，与约略同时出现的“当代新儒家”一样，共同标帜着我们这个现代化转型时代的特征。
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这种新佛教，不只是寺庙建筑较为新颖、人员较年轻有朝气、宣教手法较活泼、较能参与社会服务而已，而是基本上拥有现代社会的价值观及运作逻辑。例如民主、法治、理性、财富、进取以及现代社会的理性化科层官僚组织等等。
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他们所建立的教团，依仁法师认为是中国丛林制度的革新。例如经选举产生的宗务委员会及宗长，代表民主精神；强调“依法不依人”、“法制而非人制”，显现了法治精神；行政和弘法上，又运用了现代化的行政管理与科技知识。这些无不体现了现代社会的现代性行为（modernity）。同样地，法师们说要“建设财富丰足的人间佛教”、“要有人间进取的精神。在这个世界上，物竞天择、适者生存，每个人不是靠别人给我们财富、给我们救济，都得靠自己去努力才能生存，所以人要有进取的精神”，“现代化的佛教是合理的，不是邪见的，不是迷信的”等等，也充满了现代性。
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需知现代社会之所以不同于传统，并不在于科技及生活方式的不同，而是因为有了这些价值观和运作的逻辑。工业革命之后，政治型态走向自由、民主，“法理社会”逐步建立，资本主义经济高度发展，运用科层化体制，重构了许多人群组织，要求效率、追求财富，才逐渐形成我们今天这样的社会。佛教发展到20世纪，遭遇到空前的社会剧变，许多人都意识到要改变，也体认到佛教不能再出世离俗，要在人间生存下去，即须讲人间佛教，但不是所有人都理解这个人间已成为什么样的人间。人间社会的形态，千差万别，封建的、帝制的、资本主义的、社会主义的、无政府主义的、城邦的、部落的，在什么样的人间去建设什么人间佛教？现代的某些佛教人士却敏锐地抓住了这一点，了解到我们是在一个“现代化情境”中来建设现代的人间佛教，所以要将佛教建设成现代佛教。这种现代佛教，拥有与现代社会相同的价值观和运作方式，当然令人觉得新、觉得它代表了进步，且其本身便是社会现代化的成就之一。
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