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章太炎推崇法家、道家以及儒家中的荀子，抬高非主流因素以抗贬主流而启新变的作风，对胡适深具启发。而整个五四新文学运动，也即是一场以“语”代“文”的活动。因为在中国文化里，本来一直有主文的传统，“语”仅用以辅助文。胡适等则凸显了语及一切口传文学，以白话来涵摄一切文学，名为活文学，批判“桐城谬种”、“选学妖孽”。依《白话文学史》来看，一方面他跨越了唐宋与六朝，更往上追到“两千五百年前的白话文学——国风”与“春秋战国时代的文学是白话的”；一方面在六朝以下，找出原先不居主流地位的民间文学、口传文学，予以标举推扬，用来打倒几千年来主文的、文人的“文言文”，并把唐宋古文从桐城派手中抢过来，解释成白话文。
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由这些事例看，与唐宋变革期的文化变迁模式差异并不太大。然而在中国历史中，溯求往古及援采非主流因素来达成文化变革，虽是最常见的模式，但那都是在中国文化内部这一个封闭而自足的体系中运作的，西学东渐以后，形势即顿尔改观。此时改革者常汲引西学，视为传统的非主流因素之一部分，以强化其变革文化之说。然非主流因素既然有时无法提供继续开展的资源，则势不能不加深西学的成分，因为西学所展示的是另外一个丰富而完整的系统，足供采撷。所以，原先是为了改革现有的传统，以强化民族文化生命，才去吸收西学，最后却异化了，变成为了吸收西学，即必须放弃民族文化。
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例如胡适提出的白话文运动，是要以《水浒》、《西游》、《红楼》的白话为主，再参酌今日的白话加以割舍、补充。这仍是援溯往古，并辅以现存之非正统因素而已。然钱玄同、黎锦熙皆谓其所采摭之时代太古，且亦不敷使用，无法处理新事理、新事物。这即是对以白话作为未来开展之资源时内在不足的疑虑。傅斯年则发表了《怎样做白话文》，提出写白话散文的凭藉，一是留心说话，二是直用西洋词法。这个说法，前者仍属于吸收非主流因素的模式，后者却开始异化了。然胡适当时并未察觉，仍以为这是“国语的文学，文学的国语”最重要的修正案。其实呢？这个修正案，最后乃是要将白话文成就为“与西洋文同流的白话文”。故主张“直用西洋文的款式、文法、词法、句法、章法、词枝，和一切修辞上的方法”，以使白话文彻底欧化；要写作者“心里不要忘记欧化文学的主义，务必使我们做出来的文章，和西文近似，有西文的趣味”。据此，他并断言：“中国语的欧化，是免不了的；十年后，定有欧化的国语文学。”
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然而，既已欧化，何言“国语”？国语的文学，竟发展到“何不爽快把中国字完全去了”（朱有盷语）；然后再到“仅废中国文字乎？抑并废中国言语乎？”（陈独秀语）的考虑；最后则强烈主张废汉语，改用世界语。这便既无所谓国语的文学，也根本无国语了。
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这种例子，不仅存在于语文及文学的讨论上，也存在于思想内涵的研究里：全盘西化论的提出，以及整个知识界思维方式、思维内容的逐步西化。连《国粹学报》都说：“夫欧化者，固吾人所祷祈以求者也。”可见早期的改革者，无论康有为、谭嗣同、章太炎还是胡适，思想的底子，都仍是中国的传统，且以传统反传统；后来则逐渐出现了“传统外”的知识分子，以传统之外的东西来反传统。
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二 变动中的文化：当代中国的文化处境
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在陈独秀论“五四”文学革命时，即曾认为：“今日庄严灿烂之欧洲”，系拜革命之赐。中国进行文学革命、民主政体革命，也是为了将中国建设成一个“今日之欧洲”。（见《独秀文存》卷一）其说充分显示了当时知识分子以欧洲为典范的心态。
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但在这共同心态底下，却逐渐产生了许多分歧。以欧洲为典范的西化，在第一次大战之后，随着国际形势的发展，逐渐分化成两个次级系统，一是“英美—资本主义—民主议会”，一是“苏联—社会共产主义—无产阶级专政”。这两系统之间也存在着难以化解的冲突。其冲突不仅是历史现实的、权力结构的，也是理念的。即使到现在，社会主义虽在苏联与东欧土崩瓦解，但在许多地方，包括台湾却仍是批判资本主义的主要武器。针对台湾政府所采取的“英美—资本主义—民主议会”政经文化态度，反对者常采“社会主义—工农社会运动”路向，马克思或新马克思思想也一直是台湾社会抗议人士之重要资粮。
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另一个结构性的分歧则是问：“今日庄严灿烂的欧洲”如果是学习的楷模，那么应如何始能如欧洲呢？今日之欧洲，据说也是从“传统”社会脱胎换骨而成“现代”社会，因此我们也应充分现代化。这一点大家逐渐有了共识。可是，现代化要如何进行呢？陈独秀提到的文学革命、伦理道德革命，属于思想文化方面的改变；他说的民主政体革命，则系政权结构的变更。
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但，欧洲社会之变革，显然还有它由传统农业社会转型为工业社会、出现资本主义等方面。相应于这些，中国若欲现代化，当然也必须改变原有的产业结构和社会组织，走向工业化。
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从欧洲史来看，产业革命、宗教革命和民主革命乃是共同缔造欧洲现代文明的要件。因此，我们要学欧洲，按理也应是综摄这几个方面，一同发展，才有可能。然而，到底应先从思想文化上改造传统国民性，还是从政权结构的变更上着手，抑或提倡国富，由“物质理财救国”？这三者竟形成了三种不同的思路与策略。
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例如康有为早期只主张思想文化救国，用心只在保教尊孔，并不希望变更政权结构，更未触及经济改革方面。后期则撰《物质理财救国论》，强调产业改变以富国裕民。五四运动，主要也是表现在思想文化救国方面。五四运动后期马克思主义之势力逐渐壮大，则是因为马克思提供了政权结构变更、经济体制改革以及思想文化总体改造的模型，故能吸引当时的知识分子。国民党在晚清成功地改变了政权结构，建立民主政体；其后又能提出三民主义，揭示思想文化改革及民生经济理想，所以在对抗北洋军阀时期也能鼓舞青年，示人以希望。但马克思主义者在政权结构之变更和经济体制方面，都较国民党更激进，使人相信它更能“彻底”解决中国的问题，因此后来许多人选了共产党，也不是偶然的。国民党迁至台湾后，推动现代化，重要成绩及用力处，主要在物质理财一面。于政权结构之改革，亦即民主化，进展则较为缓慢。而全力发展经济之后，经济畸形膨胀，更造成了对思想文化发展的若干压抑。这种状况，也形成了台湾的“官方”与“民间”的对立。因为政府及技术官僚总是强调经济成就，总是计算成本效益，“民间”则一再抱怨民主化不足及思想文化上表现寙劣。
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也就是说，在向西方学习以强大自我时，对于该学什么、如何学，歧异甚大，多方争论。不但有思想上的冲突，更形成过政治上的斗争。而实验，均是以亿万中国人及庞大的中国社会为对象的。一条路线改变了，即有千万人头落地或千万个家庭应声碎裂。
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除了这些争论与分歧外，向西方学习以壮大自我时，这个我究竟是我抑或非我，也引起不少人疑惑。以欧洲为典范的文化态度和救国主张，经常引起民族主义和传统文化论者的对抗，世界和本土性之间，形成了极为紧张的关系。因此，新文化运动之后不久，便有《十教授文化本位宣言》，此后中西文化之论争也从未停过。而且这种本土性与世界性的关系，非两端对抗那么简单，而是错综纠结式的。
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在争论中，现实的状况则是：在器用及技术层次，大概除了部分饮食习惯仍具中国文化特点外，衣、食、住、行、物用均已与欧美无甚差异。在制度层次，无论大陆或台湾，对欧美的制度都有借鉴。
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以教育来说，中国本有悠久之教育传统，但清末教育改革的主要学习对象，乃是德国与日本。罗振玉即主张教育应仿效日本，“全国一切学校，悉本之学校令，即《法规大全》所载小学校令、中学校令、高等学校令、师范学校令、大学校令是也。凡设备、教科管理、教育等事，悉括其中，以便全国遵守。此中国亟当法效者”（《日本教育大旨》）。这个主张，后来得到具体实现。由国家制定学校法，规定学校之组织、设备、人员编制、科系设置、教学年限、课程内容等。直到今天，海峡两岸都仍由国家管理、推动并负责教育事务，形成教育国家化的现象。
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当时另一个学习对象，则是在中国的外国教会学校。清朝光绪末年废科举、办学堂，就是中国传统教育结构与体制向此类西式学校模仿转型的过程。主持教育体制改革的张之洞，在湖北兴学之初，即派梁鼎芬去文华书院了解学堂之体制与教法。另一位倡议废除科举的健将袁世凯，亦请后来的齐鲁大学校长赫士去济南办山东大学堂。外国教会大学所引进的西方教育制度、课程与教学法，几乎全部被新学堂所吸收。例如以一周、几个钟点来计算学习单位，以班级授课，有上下课制度，用教科书教学，建立实验室及实验教学，分科教学，年级制等，均与传统之私塾及书院教育不同。男女教育平等、加入体育及音乐课程，亦为所有新式学校所依循。
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这里所列的一些名目，看起来似乎都是小事，但却包含整个学校实际运作上的各个层面。例如以一周来计算上课单位，学生上课六日，休息一天，称“礼拜天”，都不是中国人原有的观念。中国本无礼拜天的观念，也不会以七天为计算时间的单位。正因为教会所办学校采用了这种礼拜记日法，而后来又为所有学校所沿用，所以才迅速影响普及于中国各阶层，以致后来不论公私行号、各业人等都采用礼拜日，而不再取中国传统的旬日记日法了。
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又如上下课制度固然是中国所没有的，上下课敲钟，且以小时为计算单位，也一样是新东西。因为西方学校沿袭其教会传统，不但校园中多有教堂及钟楼，亦以钟声为号令，所以各科目教学均以几个钟点为计量单位。我国既仿效西方教育体制，当然也就沿用了这些习惯。早在光绪二十六年（1900），罗振玉《学制私议》即主张小学八个科目“每日教授时间四点钟”，高等小学十个科目“每日教授时间五点钟”……同年七月公布的《钦定京师大学堂章程》甚至还规定了每一星期的各科目时间表，如政科第一年每周伦理学一点钟、算学三点钟之类。至今大学中计算教师工作量及薪资，都还是以钟点计，实即导源于此。
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法律体系的变动也是如此。中国法律源远流长，一般认为战国时魏之李悝纂辑《法经》六篇，即为我国成文法典之始。其后历代增修，越趋完备，成为世界一大法系。在全世界五大法系（中国法系、罗马法系、英吉利法系、印度法系、回回法系）中，印度、回回两法系皆出自教典，与其宗教共生，罕为教外国家所采用。罗马法系施行于欧洲大陆意法德奥比荷卢诸国。南美非洲法语诸国、日本、爱尔兰等国亦采用罗马法系。英吉利法系施行于英美及自治领各国，其他英语系国家亦多采用。中国法系历史最久，除在本国行之数千年、一脉相承外，并能同化北方各族，如五胡、北朝、辽、金、元、清等。且东亚诸国，如高丽、琉球、越南、暹罗、缅甸，均曾深受中国法系的影响。尤其日本在明治维新之前，其典章制度多采自中国，其法制则渊源于唐律及明律。日本史学界通称其推古朝飞鸟文化至平安朝为“律令国家”，指的就是日本吸收中国法律制度而建构国家体制的历程。由于中国法系影响如此广泛，故法学界又称它为中华法系。日本学者仁井田升曾说：“耶凌谓罗马曾三次征服世界。中国于东方古代之亚细亚，亦曾一度以武力支配之，一度以儒教支配之，一度以法律支配之。”可见中华法系在世界上是有其地位的。
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然而，自光绪三十三年（1907），沈家本参酌罗马法系修订大清新刑律以来，法律体系一改再改，至今无论是在法律规定或法制教育各方面，都已成为欧陆法或英美法的附庸。中华法系，只在少数法律史的课程中草草叙及。其地位，殆如杨鸿烈《中国法律思想史）所说，清末之法律改革，“虽然还不能说是极彻底的法律革命，但已能根本推翻几千年来‘藏污纳垢’的法体系及精神了”。近些年，另有一些学者如陈顾远《中国法制史概要》、郝铁川《中华法系研究》，对中华法系评价较高，认为现行法制虽已完全依仿西方，但他们强调中华法系在吸收了西方法制之后，仍然保存着一些自己的特色。诚然，现行法制确实是在依循、模仿、套用西方法系时保存了若干传统性因素，但那并不能说中华法系仍然存在且有实质作用。在我们现实社会中，人们所遵循的法律体系，事实上是一套新的东西。
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何况，我们谈起中国之进步发展、现代化，又几乎众口一词地批评中国人缺乏民主法治之素养，认为法治教育、法治精神必须再加以强调。在讲这些话时，我们观念中是以“人治、道德、礼教、传统的中国”来与“法治、民主、现代的西方”相对比的，根本不认为中国古代亦为“法治社会”。讨论这些问题的先生，对中国法律体系，大抵均是既不了解又不屑的。
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几乎每个领域都可以开列出这样的清单，说明制度如何扬弃中国而趋向于西方。是故时至今日，老实说，中国在感情上诚然仍是中国人的家园，但在理解上，甚或精神旨趣上，当代中国人，尤其是知识分子，其心灵的故乡，更有可能不在中国而在欧洲、在美国，除了技术器用层次、制度层次之外，在精神、信仰、知识层面，也早已离开了中国。
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以文学来说，目前几乎所有人都只能采用西方或科学的思考方式、观念系统、术语、概念来讨论中国的东西。碰到这个新“典范”所无法丈量的地方，便诟病中国文学及文学评论定义不精确、系统不明晰、结构不严谨、思想不深刻等等。
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这样的研究，看起来有“新意”，论者亦多沾沾自喜，但实质上是甚隔阂、甚不相应的。例如朱光潜《诗论》中《诗的隐与显——关于王静安的人间词话的几点意见》一文，谓严羽之“兴趣”、渔洋之“神韵”、静安之“境界”都病在笼统，又说王氏论隔与不隔之分不很妥当、论有我之境无我之境亦欠妥：
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