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从这套解释出发产生了各种各样的引申：有人从这种“乡村自治传统”看到了中国的“小政府大社会”和中国传统比西方更“自由主义”(2)。有人则相反，从乡土中国小共同体的“集体主义”中看到了克服“西方现代性”的自由主义之弊的希望，并期待“乡土中国的重建”会把人类引入“后现代”佳境。 (3)有人以根据这种小共同体伦理自治说创作出来的“山杠爷”之类形象为论据证明“西方的”法治不适用于中国，我们的社会秩序只能指望“本土文化资源”培育的伦理权威。 (4)还有人以“村落传统”说来解释人民公社，认为“温情脉脉的自然村落”是中国传统“长期延续的关键”，人民公社制度体现了突破这一传统而走向“现代化”的努力，并付出了当然的“代价”；但1958年的“大公社”对“村落”的破坏“过分”了，引起了灾难，后来的“队为基础”则向“村落传统”作出了让步，因而使公社得以正常运作二十年云云。(5)
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总之，强调村落、家族（宗族）等小共同体的自治（相对于国家的干预而言）与和谐（相对于内部的分化而言）并将其视为不同于“异文化”的华夏文明特性所在，是这些看法的共同点。这种“小共同体本位”的中国传统观具有多元的学理渊源，带着新儒家色彩的中国学者（如民国年间的乡村建设派人士）的工作、日本学者平野义太郎、清水盛光等人战前提出的“乡村共同体”论(6)以及M·韦伯这样的西方思想家关于中国官僚制能力有限的说法(7)，都是这种传统观的来源之一。但这里又大致可分为两种情况：一种是重点强调小共同体的内部和谐，以否定那种突出村内阶级分裂的说法；另一种是重点强调小共同体的自治，以否定那种批判东方帝国“全能专制主义”的观点。前一种以民国时期的乡村建设派为代表，他们不赞成共产党人的农村阶级斗争学说，但也反对国民党的专制统治，因此极力抨击国家“不良政治”对乡村的压迫，而并不把当时的乡村看成“自治”的乐园(8)，后一种则以平野义太郎等战前日本人士为典型，他们强调中国传统“乡村共同体”的自治性是为了否认中国国家对农村的统治能力，而对村庄内部关系是紧张还是和谐并无特别兴趣。正如美国学者杜赞奇所指出的(9)，这种观点是为当时日本军阀的“东亚共荣”论服务的。而在战后这种“将（小）共同体概念强加于中国乡村的作法”已为许多日本学者尤其是自由派与左派学者所否定。然而有趣的是，近年在国内流行的种种小共同体本位的传统观最强调的恰恰正是自治性而非和谐性，亦即更近似于平野义太郎等人的观点而非乡村建设派观点，尽管这些论者喜欢征引的是后者而非前者。我们的这些论者乐于在清算“批评东方专制的西方话语”的背景下重新发现“自治的乡土中国”，却并无当年乡村建设派那种与“租佃关系决定论”论战的兴趣。其中的一些作品还把“温情脉脉的传统村落”之说与关于土地改革的革命理论融于一书，似乎并不觉得二者存在着杆格。(10)
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应当说，这种“小共同体本位的传统观”之复兴有相当的合理性。首先，若与1949年以后的农村体制相比，传统中国国家政权对农村社区生活的控制能力确实弱得多；而与历史上的王朝强盛期相比，小共同体本位论者所集中考察的晚清、民国又是个末世、乱世，所谓乱世英雄起四方，有枪便是草头王，国家对基层社会的控制能力也未必能达到强盛王朝的水平。说这个时期乡村小共同体是“自治”的也还讲得过去，其次如果抽象地谈村落、家族的小共同体凝聚力也不是不可以，任何时代人们对自己所在的群体有所依附都是可以设想的。与改革前的“唯阶级关系论”相比，如今谈论对家族、村落的认同至少是看到了传统社会中人际关系的多样性，这自然是个进步。
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但在文化形态论的意义上讲传统中国的小共同体本位、把它视为区别于异文化的中国特征，并用它来作为解释历史与现实的主要基础，则是很可质疑的。首先，“乡村和谐论”比“租佃关系决定论”更无法解释中国历史上最突出的现象，即过去称为“农民战争”的周期性超大规模社会冲突。以地主与佃农的矛盾来解释“农民战争”本已十分牵强，没有任何证据表明租佃关系的发达与否与“农民战争”有关。而历代“农民战争”不仅极少提出土地要求(11)，甚至连抗租减租都没有提出，却经常出现“不当差，不纳粮”、“三年免征”、“无向辽东死，斩头何所伤”之类反抗“国家能力”的宣传，以及“王侯将相宁有种乎”、“苍天已死，黄天当立”、“虎贲三千，直抵幽燕之地，龙飞九五，重开大宋之天”这类改朝换代的号召。而像《水浒》中描写的那种庄主率领庄客（即“地主”率领“佃农”）造国家的反的场面，在历史上也屡见不鲜，这就更难用“租佃关系决定论”解释了。但是，如果我们相信传统乡村和谐、乡村自治之说，就更无法理解这类历史现象。如果传统乡村的内部关系真是那样温情脉脉，而乡村外部的国家权力又只能达到县一级而无法干预乡村生活，那种社会大爆炸怎么可能发生？退一步讲，即便乡村内部关系存在紧张，如果真是社区自治，国家权力无法涉及，爆炸又怎能突破社区范围而在全国水平上发生？更何况中国历史上的社会爆炸通常根本不是在社区内发生然后蔓延扩散到社区外，而是一开始就在“国家”与“民间社会”之间爆发，然后再向社区渗透的。汉之黄巾“三十六方同日而起”至为典型。
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历史上但凡小共同体发达的社会，共同体内部矛盾极少能扩展成社会爆炸，在村社、采邑或札德鲁加（家族公社）活跃的前近代欧洲，农民与他们的领主发生的冲突如果在小共同体内不能调解，也只会出现要求国家权力出面调解的现象而不是推翻国家权力（王权）的现象。像英国的Wat Tyler之变、法国的Jacques之变这些“农民起义”实际上都不过是向国王进行武装请愿而已。俄国村社农民的“皇权主义”更是著名。即使在中国，明清之际租佃制最发达而宗族组织也相对更活跃的江南地区频频出现的“佃变”、“奴变”也多采取向官府请愿的方式，而与北方自耕农及破产自耕农（流民）为主体的改朝换代的“农民战争”截然有别。于是地主—佃农矛盾最为突出的这个地区反而成为席卷全国的明末“农民战争”锋头所不及的“偏安”之地。过去人们基于某种理论往往乐于设想：地主与农民发生租佃或土地纠纷，而官府出面支持地主镇压农民，使民间的贫富矛盾膨胀为官民矛盾，于是引发大乱。这种事例当然不是没有（前引的江南佃变即为其例）。但中国历史上更为习见的却是相反：因国家权力的横征暴敛、取民无度，或滥兴事业、役民无时，或垄断利源、夺民生计，或吏治败坏，虐民无休而引发官民冲突，故俗语历来有“官逼民反”而从无“主逼佃反”之说。
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官民矛盾一旦激化，民间贫富态度因之生异：一般民间有声望者多富，出头抗官者亦多富民；而就从者而言，则贫苦者穷则思变，有身家者厌乱思安，于是官民冲突扩及民间而引发贫富对立。
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例如明末大乱，本因“天灾、加派、裁驿、逃军”而起。这四项本与租佃关系无涉，除“天灾”外就是官民矛盾。而其中最致命的“加派”按官方的意图甚至主要是针对富民（不是富官，也非穷民）的：“计亩而征”，“弗以累贫不能自存者，素封是诛”(12)、“殷实者不胜诛求之苛”(13)。于是社会上出现的也不是什么土地兼并，而是“村野愚懦之民以有田为祸”(14)，“至欲以地白付人而莫可推”，“地之价贱者亩不过一二钱，其无价送人而不受者大半”(15)。在这种情况下爆发的“农民战争”，早期是一种“流寇”（破产自耕农会聚的流民武装）与“土寇”（聚“庄佃”而抗官的富民庄主）一起造朝廷的反的“土流并起”之局。(16)但到明亡前夕，官府统治已解体，满地“流寇”的“乱世”已成了庄主们面临的主要威胁。于是便出现了这样的现象：当明朝力量尚强时勇于反抗的“土寇”，到明朝已无力镇压时反而纷纷“就抚”，成为朝廷眼中“介于似贼似民之间”(17)的力量。而“流寇”与庄主的冲突便开始激化了——但即使在这种情况下，“流土冲突”虽可以说是贫富冲突，却依然难说是主佃冲突，因为流土之间并无主佃关系，“流寇”并不起源于佃农，而此时的“庄佃”随庄主对抗“流寇”，与此前他们随庄主抗官本无二致。
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并非民间贫富冲突而使官府卷入，而是官逼民反导致民间贫富冲突。这种中国独有的“农民战争”机制是“租佃关系决定论”和“乡村和谐论”都不能理解的。
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传统十论 “道德农民”与“理性农民”之外
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谈到共同体，不能不提及20世纪70年代国外社会学及文化人类学界影响很大的一场争论。当时由于美国在越南的失败，引起了研究越南（以及东南亚）农村社会（其“问题意识”显然源于“当地农民为什么支持共产党”）的热潮。这一热潮在学理上又受到20世纪50年代M·马略特和R·列费尔德等人在农民研究中强调“小共同体”（或译小社区）与“小传统”（区别于民族或国家的“大传统”）之重要性的影响．(18)1976年，J·C·斯科特发表《农民道德经济：东南亚的叛乱与生计》一书，提出了强调“亚洲传统集体主义价值”的“道德农民”理论。据他所说，亚洲农民传统上认同小共同体，全体农民的利益高于个人权利；社区习惯法的“小传统”常常通过重新分配富人的财产来维护集体的生存。这种与“西方个人主义”不同的价值在他看来，便是美国失败的深层文化原因。(19)
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斯科特的看法引起了商榷，S·波普金1979年发表的《理性的农民：越南农村社会政治经济学》在反对声中最为典型。波普金认为越南农民是理性的个人主义者，由他们组成的村落只是空间上的概念而并无利益上的认同纽带，各农户在松散而开放的村庄中相互竞争并追求利益最大化。尽管他们偶尔也会照顾村邻或全村的利益，但在一般情况下各家各户都是自行其是自谋其利的。(20)在后来的讨论中支持波普金者不乏其人，有人甚至称：“亚洲的农民比欧洲的农民更自私。”(21)
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无疑，这样的争论也可以发生在中国农民研究者中：中国农民在本质上是“道德农民”还是“理性农民”？是休戚与共的小共同体成员还是仅仅居住在同一地域上的一群自私者？可能的回答是“两重性”之说，即他们同时具有这两种性格。由此又可能导出哪一种为主（例如说贫农以“道德”为主而富农以“理性”为主等）之争。
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然而更大的问题在于：如果说“道德农民”与“理性农民”是不相容的，那么这二者的不相容能推导出它们的“逆相容”吗？即如果农民社会缺少“理性”（特指“个人理性”），这就意味着“小共同体的道德自治”吗？反之，如果农民对社区、宗族缺少依附感，他就一定是个性发达的“便士资本家”或理性至上的个人主义者吗？这些却是斯科特与波普金都未想过的。
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欧洲人的这种态度并不难理解。西欧在个体本位的近代公民社会之前是“小共同体本位”的社会，人们普遍作为共同体成员依附于村社（马尔克）、采邑、教区、行会或家族公社（南欧的扎德鲁加），而东欧的俄罗斯传统农民则是米尔公社社员。近代化过程是他们摆脱对小共同体的依附而取得独立人格、个性自由与个人权利的过程。这些民族的传统社会的确有较发达的社区自治与村社功能，小共同体的“制度性传统”相当明显。如俄罗斯的米尔有土地公有、定期重分之制，有劳动组合及“共耕地”之设，实行“征税对社不对户，贫户所欠富户补”的连环保制度，为三圃制与敞地放牧的需要，村社还有统一轮作安排、统一农事日程的惯例。村社不仅有公仓、公牧、公匠，还有村会审判与村社选举等“小共同体政治”功能。农民离村外出首先要经村社许可，其次才是征得领主与官厅的批准。农户的各种交纳中，对领主的负担占54％，对国家的负担占19.8％，而对村社的负担要占到26％(22)，甚至住宅也必须建在一处，“独立农庄”只是近代资本主义改革后才少量的出现。
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西欧的马尔克虽然没有俄国米尔那样浓厚的“经济共同体”色彩，但农用地仍有村社“份地”名分，并实行敞地制、有公共林牧地与磨坊。尤其因中古西欧没有俄罗斯那样的集权国家，其村社与采邑的“政治共同体”色彩比俄国米尔更浓郁，村社习惯法审判也比俄国更活跃，像电影《被告山杠爷》那样的耆老断事惯例，在中古欧洲恐怕要比在中国典型得多。
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甚至在斯科特与波普金之争所关注的越南，“小共同体”的活跃程度可能也在传统中国之上。据当代社会人类学研究，在19世纪与20世纪之交的越南农村，制度化公共生活仍颇为可观。在传世村社文书中有许多关于农民家内矛盾的案卷，有趣的是那里个体家庭中的父权与夫权似不如传统中国凸显，但社区伦理干预却超过中国。在旧中国，卖儿卖女可能触犯“国法”，但“社区习惯”却很少管这种事，而在这些案卷中家长出卖子女却会引起村社“耆目会同”（长老会）的干预，这种“会同”还会为女性要求继承权、要求离婚男子赔偿女方等。据说那里的公田要占田地总量1/3，村社财政十分活跃。尤为令人惊奇的是那里存在着跨自然村的社区自治组织：数屯（自然村）为一“社”，数“社”为一“总”。“社”之设由各屯自发组合，并非官方区划，亦无一定规模。“社”平均2000人左右，有3万至4万者。“社”首称“里役”，有里长、副里长、先祗等，皆由村民以“具名投票”选出，但多有宗族背景（往往一届里役同出一宗），任期三年，政府不干预其人选。卸任里役多进入“耆目会同”：据某县之耆目名单，其中80％为前里役，l％为退休官吏，19％为其他当选者，而与文献（乡约）中规定耆目应由儒士中选出不同。在19世纪前“耆目会同”权重于里长，可决定公田分配等要务，故里长多求卸任为耆目而不愿连任；入20世纪后里长权始渐重，亦乐求连任矣。但无论里长还是耆目均属民间人物，知县并非其上级，亦不干涉社内事务。社实行司法自治，遇有案件知县也会下到社里与里长共同调查，但只起调解人作用，并不能左右里长。(23)
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这样的社区自治是古来传统使然，还是殖民时代法国人影响的结果？P·帕潘认为是前者。但也有记载说，15世纪与16世纪的里长为政府任命，并非民选的。或许正如20世纪前半叶J·H·Boeke (24)及J·Furnivall (25)等人研究的爪哇、缅甸“传统”村社后来被指出是殖民时代发展的社区组织一样，上述的越南村社也并非原生形态的传统共同体。但无论如何，这样的“小共同体”与“乡村自治”已超过了我们所知的传统中国多数地区，尤其是更传统、受近代化影响更小的北方内地农村的情况。
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长期在北方倡导“乡村建设”的梁漱溟先生的“伦理本位”论对今日谈“村落传统”者很有影响，但正是梁漱溟对北方传统农村缺乏“小共同体”认同和村社组织深有感触。他说：“中国人切己的便是身家，远大的便是天下了，小起来甚小，大起来甚大……西洋人不然。他们小不至身家，大不至天下，得乎其中，有一适当范围，正好培养团体生活。”(26)的确如此，像传统欧洲那样的村社、采邑、教区、行会和家族(27)，中国传统中是缺少的，像俄罗斯、印度乃至越南那样的“小共同体”，中国古时也难见到。中国古时也有土地还授之制，但那不是村社而是国家行为（名田、占田、均田、计口授田以及旗地制等）；中国农民历史上也有迁徙限制，但那不是米尔而是国家对“编户齐民”的管束；中国人知道朝廷颁布的“什伍连坐”之法，但不知道何谓“村社连环保”；中国农民知道给私人地主交租，给朝廷交皇粮国税，却不会理解向“小共同体”交纳26％是怎么回事。当然，中国人知道家规族法与祠堂审判，“文化”爱好者把这种“习惯法与伦理秩序”设想为原生态的“本土”现象而在闭塞落后的中西部“山”中设计“杠爷”形象，然而现实中的“杠爷”却集中发生在更受“西方”影响的东南沿海地区，内地闭塞的臣民们反而更懂得“王法”而不知道什么叫村社审判。
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我国近年来在改革中一些农村出现了活跃的“庄主经济”，同时在东南发达地区出现了“宗族复兴”。对此，有人惊为“封建的沉渣泛起”，有人则褒之为“传统文化的伟大活力”。其实，“封建”也好，“传统”也罢，它们与“宗旅”的关系究竟如何是大可反思的。我国民间的“非宗族”现象其源甚古，上古户籍资料如江陵凤凰山出土的西汉《郑里廪簿》与郸县犀浦出土的汉代《赀簿》残碑都呈现出突出的多姓杂居，其中犀浦残碑涉及18户，能辨出姓名的11个户主中都有至少六七个姓(28)，敦煌文书中的唐代儒风坊西巷社34户中亦有12俗姓外加3僧户，另一“社条”所列13户中就有9个姓。(29)而至少在宋元以后，宗族的兴盛程度出现了与通常的逻辑推论相反的趋势：越是闭塞、不发达、自然经济的古老传统所在，宗族越不活跃，而是越外向、商品关系发达的后起之区反而多宗族。从时间看，明清甚于宋元，从空间看，东南沿海甚于长江流域，长江流域又甚于黄河流域。直到近代，我们还看到许多经济落后、风气闭塞的北方农村遍布多姓杂居村落，宗族关系淡漠，而不少南方沿海农村却多独姓聚居村，祠堂林立，族规森严，族谱盛行。内地的传统发祥之区关中各县土改前族庙公产大多不到总地产的1％，而广东珠江三角洲各县常达30％～50％乃至更高。浙江浦江县全县地产1/3为祠庙公产，义乌县有的村庄竟达到80％(30)。这种现象究竟意味着什么，是耐人寻味的。
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要之，“传统”的中国社会并不像人们通常想象的那样以宗族为本。而宗族以外的地缘组织，从秦汉的乡亭里、北朝的邻里党直到民国的保甲，都是一种官方对“编户齐民”的编制。宗族、保甲之外，传统中国社会的“小共同体”还有世俗或宗教的民间秘密会社，以及敦煌文书中显示的民间互助组织“社邑”（主要指“私社”）。但秘密会社是非法的，而“社邑”的功能仅限于因事而兴的丧葬互助等有限领域，与村社不可同日而语。因此如果说就村社传统之欠缺而言，越南农民比欧洲农民更“自私”，那么说传统中国农民比越南农民更“自私”大约也不错。
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可见，如果说“道德经济”是指农民对村社或“小共同体”的依附，那么这一概念不适用于中国农民，至少不像适用于俄国或西欧农民那样适用于中国农民。但这是否意味着中国农民就更像是“个人主义的理性农民”或“便土资本家”？
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这其实也体现了一种中国传统。受“村社解体产生私有制”的理论影响，长期以来我国史学界那些否认中国古代有过“自由私有制”的人总是强调小共同体的限制因素，如土地买卖中的“亲族邻里优先权”和遗产遗嘱中的“合族甘结”之类。但实证研究表明，这样的限制在中国传统中其实甚弱，中国的“小农”抗御这种限制的能力，要比例如俄国农民抗御村社限制的能力大得多。但同时这些缺乏自治纽带的“小农”对大共同体的制御能力却很差。因缺乏村社传统似乎更为“私有”化的中国农民，反而更易受制于国家的土地统制，如曹魏屯田、西晋占田、北朝隋唐均田、北宋的“西城刮田”与南宋“公田”。明初“籍诸豪民田以为官田”以致“苏州一府无虑皆官田，民田不过十五分之一”，直到清初的圈占旗地等。
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于是传统中国农民便很大程度上置身于“道德农民”与“理性农民”之外：小共同体在这里不够发育，但这并非意味着个性的发育，而是“大共同体”的膨胀之结果。而这一传统就说来话长了。
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