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[71] 《吴晴溪先生传》，《恬致堂集》卷二五。
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[72] 姚祖恩：《史记菁华录》卷六。
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[73] 《史记·季布传》集解引孟康注。
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[74] 东汉以降，侠者间或右文。如陈鲁悉达“虽仗气任侠，不以富贵骄人，雅好词赋，招礼才贤，与之赏会”，事见《陈书》本传，是其好学之外，任侠归任侠，与改节无关。也有北魏李业兴，“爱好坟籍，鸠集不已，手自补治，躬加题帖，其家所有，垂将万卷，览读不息，多有异闻，诸儒服其渊博。性豪侠，重意气，人有急难，委之归命，便能容匿。与其好合，倾身无吝。若有相乖忤，便即疵毁，乃至声色，加以谤骂”，事见《魏书》本传，是好学归好学，仍任气尚侠。更有平鉴“受学于徐遵明”，“虽崇儒业”，但“不为章句”，始终“有豪侠气”，事见《北齐书》本传。可见侠之右文有复杂的面相，长而改节，乃其一耳。
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[75] 《后汉书·段颎传》。
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[76] 《新唐书·刘叉传》。
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[77] 见《后汉书·袁绍传》。又，《后汉书·何进传》载：“又以袁氏累世宠贵，海内所归，而绍素善养士，能得豪杰用，其从弟虎贲中郎将术亦尚气侠，故并厚待之。”可并参看。
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[78] 《晋书·李庠载记》。
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侠的人格与世界 第四章 绝弃庸常的情怀
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再由情感处置方式的角度来考察侠的人格样貌。有鉴于从心理学上看任何态度都表现为情感，对情感处置方式的考察实际上就是对一个人知觉态度的考察，而如何处置情感又涉及价值标准和评判等问题，因此它与情感的品质实际构成一而二、二而一的同一关系。那么，侠的情感品质、情感发展水平，以及它们与其他人群的差异究竟是怎样的呢？基于这种情感品质，他们将一己好恶落实到现世人生，又能造成怎样的人格面貌与特征呢？
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如社会学一般原理所揭示的，情感品质的高下是可以由情感的倾向性、深刻性、稳定性、效能性和广阔性几个要素来界定的。其中倾向性无疑是构成情感品质的关键，它规定了主体所持情感的价值走向，是一切情感问题的核心。由于这种倾向性受到人的世界观和人生观的深刻影响，因此对它的考察最足以见出主体所拥有的情感品质的高下。情感的深刻性是指情感所能达到的深度，而这种深度的取得又与主体的认识水平相关。基于这两个因素的交合作用，情感的稳定性、效能性和广阔性因此可以确定，即情感的稳定、持续程度不唯与人的气质有关，还与情感本身的深刻性密切相关；情感的效能性、即它的发挥水平又与情感的深刻性和稳定性有关；而基于深刻、稳定且有效能的情感，其落实的范围必定超越狭窄的一己体验和个人小圈子，达到很高的伦理层次。因此，全部的情感学理论和实践告诉人的无非是面对情感，人该如何自处和处人这个问题。
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由此来看侠这一特殊人群，便会发现其情感品质的特殊一面。就情感的倾向性而言，他们最倾向于公平正义，并截然以公平为正义。基于对公平正义的信仰，可以不避艰难，倾爱无吝，甚至不惜用种种刻意自励的行为，向自己和他人表明对此信仰的理解。因此，在情感的深刻性和稳定性方面，他们都高出常人许多。正所谓“结交不必皆荐绅，缓急叩门谁可亲”[1]，“天下有亟事，非侠士无足属”[2]。而从他们怀抱远大，不以一身一家为念，因而社会对他们的期待也大这一点来看，又可知其情感的效能性和广阔性也非一般人可以比拟。当然，与此相伴随的是，当执求太过，倾向过于分明，他们的情感处置也会逸出正常边际，堕入破坏性的恶道。这一点，在历代侠者特别是那些放而为盗为匪的侠身上不时可以看到。
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底下，结合其处置求公正的信仰，求发舒的意气，以及求落实的私情等方面所表现出的特殊性，对其人格特征的另一面相作一番考察。
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侠的人格与世界 为求公正平不平
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这是侠在情感投放时最为人称道的方面，由对除不平、行公正一事的执著，转成对社会清明世道祥和的追求，几乎已成为历代尚气任侠者内生性的情感诉求，它稳定、执著而深沉，具有直接表征其人群类别和人格精神的鲜明特征。
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一般地说，如果要用一个字来概括侠这方面的特征，乃至侠的人格特征，人们大多会想到“义”字。唐代李德裕在《豪侠论》中，对此有专门的论述：
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夫侠者，盖非常之人也。虽以然诺许人，必以节气为本。义非侠不立，侠非义不成。难兼之矣。所谓不知义者，感匹夫之交，校君父之命，为贯高危汉祖者是也。所利者邪，所害者正，为梁王杀爰盎者是也。此乃盗贼耳，焉得谓之侠哉……士之任气而不知义，皆可谓之盗矣。然士无气义者，为臣必不能死难，求道必不能出世。
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他认为游侠尚气自属当然，但这气必须有正义的贯穿和统驭才值得称道。如若不然，废义行气，就不免放而为贼。
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那么“义”是什么？应该说它原不过是合理适宜的意思。《周易·文言传》释乾卦所谓“利物足以和义，贞固足以干事”，疏曰：“言无能利益庶物，使物各得其宜。”然而在经历了“哲学的突破”的先秦时代，诸子竞出百家争鸣之后，经儒家的阐释和后世正统派人士的观念注入，它渐渐定于一尊，成为一政教与伦理合一的道德规范。按孔子的理解，“其养民也惠，其使民也义”[3]，这“义”即“宜也，尊贤为大”[4]，也就是必须遵从社会既有的等级规范，他是以能遵循此规范为“义”的。《吕氏春秋》称“义也者，万事之经也，君臣、上下、亲疏之所由起也。”《礼记》将“义”具体化为父慈、子孝等“十义”，孟子将其视作人固有的四大“善端”之一，称为“人之正路”[5]，则是进一步把它升华为一种先验的无所不在的道德准则。因此说到“义”，包括司马迁在内，在传统知识体系中接受教育并长成的官僚士大夫，基本上都会毫无疑问地将它与正统道德观与政教理想联系起来，并视这种联系为其精要之所在。然而侠的崛起却是以“以武犯禁”为前提的，连司马迁也承认它常常“不轨于正义”。那么所谓“侠客之义”又从何说起呢？
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再看前引李德裕的论述，他显然是秉承儒家之义来衡量侠行义之宜与非宜的。依此标准，如秦末贯高之行事自然不得与其列；梁王刺客之所为更等而下之。贯高原是张耳门客，“生平为气”，“能立然诺”，是一个尚气任侠的烈士。后为赵王张敖相，因不满刘邦对其主人傲慢，劝赵王别作良谋：“夫天下豪杰并起，能者先立，今王事高祖甚恭，而高祖无礼，请为王杀之！”为张敖斥退后仍伺机行事。汉高祖八年（公元前199年），趁刘邦路过赵地，欲加谋害，事泄被捕，赵王自然不能幸免。时被捕十多个人争相自刭，唯独贯高为开脱主上无罪，虽被刑法仍坚忍不死。刘邦见硬逼不行，暗中派人好言相问，得知赵王确实不反，将其赦免。又壮贯高之行，也一并赦免了他。当贯高知主上已无罪开释，十分欣慰，慨言“所以不死一身无余者，白张王不反也。今王已出，吾责已塞，死而不恨矣。且人臣有篡杀之名，何面目复事上哉！”说完自绝而死。[6]依贯高的生平行事判断，他这番话显非出于对刘邦的感恩戴德，并惭愧至于无地自容，他是不愿接受这种由上而下的恩赐，特别这恩赐是来自一个他并不敬重和服气的皇帝。然而，不管刘邦本不过是一无赖流氓，也不管他做错过什么事，他是君，以臣犯君，自然与“义”相悖，并称不得侠。袁盎在李德裕看来“气盖当世，义动明主”，与汲黯一起被称为“豪侠”。袁盎离职家居时，景帝常派人上门讨教问题。时梁王欲求为皇位继承人，袁盎以不宜立弟之义相告，令其一时语塞，由此心怀怨恨，派刺客来行刺。“刺者至关中，问袁盎，诸君誉之皆不容口，乃见袁盎曰：臣受梁王金来刺君，君长者，不忍刺君，然后刺君者十余曹，备之”[7]。这袁盎既然是义动明主的君子，刺客所为自然就是大大的不义。
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然而，可以形成鲜明对照的是，在侠者或任侠之士看来，乃至在钦佩他们的文人士大夫和普通百姓看来，贯高所为与梁王刺客所行，恰恰是地地道道的侠行。前者在当时就曾引起巨大的社会反响，人们感于贯高忠于故主，敢于任事，并不惜为之身死的精神，纷纷传扬他的事迹，以至“当此之时，名闻天下”；后者也为历代人赞不绝口，影响所及，有晋刘裕刺客不杀司马楚之，唐太子承乾刺客不杀于志宁，西夏刺客不杀韩魏公，苗刘刺客不杀张浚等等，而诗人如元稹也会在《侠客行》中，用“白日堂堂杀袁盎，九衢草草人面青”这样的诗句给予正面的肯定。
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