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侠恃过人的胆气纵横行事，有时还能施诸社会政治之外的日常生活，“栖迟熊罴穴，容与虎豹林”，如《晋书》载周处“未弱冠时，膂力绝人，驰骋田猎，不修细行，纵横肆欲，州曲患之”。后入山刺虎入水击蛟，为民除害，如此壮举，尤其如此惊人的胆魄，一下改变了人们心目中的恶侠形象。与之相类，《搜神记》中斩蛇的少女李寄，《耳目记》中搏虎的勇士钟傅，也都将此胆气用之与自然界祸害凶险的搏击中，并有除之而后快的必胜信念，故被后人目为大侠。
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刘若愚比较中国侠客小说与西方骑士传奇后曾得出一个结论，中西小说中的侠客都通过无休止地进行冒险活动来证明自己的价值，并认为冒险正是他们存在的目的。的确，乐生鄙死是人的天性，以己身为准的计较利害也是人之常情。然而无论是中国的侠客还是西方的骑士，实际上都突破了人的常情天性，以“除了追求冒险以外就再也不包含什么”的行为，做出了一系列轰轰烈烈的壮举。也正因为如此，他们在一般人心目中成为超然于尘世的非凡之人。而这种形象与壮举一旦进入文学领域，更变幻出无穷无尽的故事。应该说，这是历代侠凝聚起的人格精神对文学家的启迪和激发。
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侠的这种纵放意气，坚执真我，使得他们的个性品格和道德视境都呈现出与众不同的超凡特质。试想，在儒家文化为主轴的社会中，传统的伦常和道德最常强调的是个人对家族、社会、国家的依存关系，要求个人不断地正心克己，在认知上讲求乐天知命，处世上讲求中庸恕让，情感上讲求节制内敛，这使得人的个性欲望很难得到全面的舒展，更不用说建成健全独立的人格了。正因为这样，当其备受压抑，感到通体不得自由时，是乐于发现侠的特异气质，并油然顿生一种敬佩和亲切感的。侠所展现的人格魅力，也因此会给他们向往自由丰润的生命注入新鲜活力。
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当然，在放任驰纵与控驭节制之间，侠也确实需要面对能否行之有度的质疑。其多尚意气，不爱其躯，感慨踔绝，不乐委琐，砥节履方，不肯苟且，凡此种种，固然具有独特的人格魅力与道德视境，但伴随这种超迈人格而来的狂放不羁、勤生薄死，更极端一些还有率性骄恣、暴烈无常，包括那种刚肠嫉恶，伉直不容人过带来的同同相亲、异异交击的狎比习气和自我中心主义，是否都值得肯定？是否都可因侠义本身的正当性而被界定为可照以执行的典范？
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全面审视游侠人群及其人格，恐怕很难作出肯定的回答。因为事实是，这种骄恣暴烈与狎比习气不止一次招致他们的行事在结果甚至动机上与侠之为侠的根本相违，并使他们实际上时时陷入一种既不被国家权力中心接纳，又不为社会大多数成员理解的境地。对此，正统史家或士大夫常用诸如“雄桀”、“轻果”、“不自绳检”、“跅弛不羁”、“佻薄无检操”等带有贬抑色彩的词句来形容他们。后人当然可以考究这些论者是站在什么立场，带着何种情绪下的判断，并进而对这种判断作出某种修正，但只要道说的是一种真实而圆整的侠的人格，终不能全然否定这些判断。并且，实际上已有不少研究者通过史料的搜辑，对侠人格中的“阴影”原型作了揭示，或者像侯健在《武侠小说论》中以为“真正的侠大抵是秦末以后的恶霸或江湖人物”；或者像龚鹏程在《大侠》中直截了当地径称“侠即流氓”。这“流氓”无疑与我们现今常用的意义相同，因为在论者所举证的材料中，侠无一不是以浪荡子、豪霸、亡命徒、盗贼、奸雄、恶吏、采花王的面目出现的。这很令我们想起东汉荀悦在《汉纪》中说的话：“游侠之本，生于武毅不挠，久要不忘平生之言，见危授命，以救时难而济同类，以正行之者谓之武毅，其失之甚者互为盗贼也。”
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任张声势，擅作威福，便是侠过尚意气的失控表现，由此再放松自律，其整体人格不免会蒙上一层阴影。如战国时著名的卿相之侠孟尝君，一方面折节下士大行侠义，另一方面又任张意气，以暴纵残忍立威。他尝做客赵国，赵人因其是贤者，争相出门观看，一看之下，有人大失所望，以为他该是魁梧的伟丈夫，哪知道是个小矮子。他听到后大怒，让随从的门客“斫击杀数百人，遂灭一县以去”。因人有一言不恭，即灭一县无辜，这是典型的擅作威福。这种妄行杀戮之事在以后侠者身上也经常可以看到。如汉代大侠原涉，平居“专以振施贫穷赴人之急为务”，且为人“温仁谦逊”，其实“内隐好杀，睚眦于尘中，触死者甚多”，其中有许多可以说是在他擅作威福之下屈死的。他原与新丰富豪祁太伯交好，太伯同母弟、县门下掾王游公素来嫉妒他，在茂陵守令尹公前诋毁他养刺客，杀人不知主名，为父母造墓舍又奢僭逾制，应予捣毁，然后上奏请功，尹公依计而行后果然如愿。原涉知计之所出，当即挑选精干的宾客，让长子原初带领，驾车二十乘，洗劫了王家，割下王游公及其父两颗头颅扬长而去。要说杀王游公情有可原，连人老父一并杀了就不免过当。再说王莽垮台后，那个尹公做了刘玄手下西屏将军申屠建的主簿。申屠建十分器重原涉，原涉也乐与之交。某次他从申府出来，尹公寻得一个机会，拜谢道：“易世矣，宜勿复相怨”，言语中卑抑求活之意甚明，但他却认为这是将自己当作鱼肉，未以人礼相待，派门客将尹公杀了。这样的任意杀伐显然谈不上秉义而行，甚至也称不得恩怨分明，纯粹是任张声势，自逞其快。
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又如唐初盛彦师素好游侠，与“京师大侠”史万宝交好。李渊兵至汾阴，他率宾客响应，以后屡有升迁。先前，由王世充委任的刺史陈宝遇“待其家不礼”，当他任宋州总管后即予报复，不仅将陈“因事杀之”，还带连着杀了平生所恶数者十家，使一州为之震骇。[31]所谓“因事杀之”，已有设计构陷之嫌，而所谓“平生所恶”，未必就罪当死，不过与他不相投合罢了。过去他无权势，奈何不得这些人，一旦得势，不但睚眦必报，还以一己好恶将人统统抹去，实在是恃强骄恣到了极点。
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至于有的侠出于私利，结聚亡命干一些攻剽椎埋、掘冢铸币的勾当，乃或横行闾里，侵凌孤弱，更是末流放纵、恣睢悍顽的败德恶行，不能因偏爱其侠义而忽略其人格上的缺陷。
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侠的人格与世界 无情未必真豪杰
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最后审视侠对狭义情感的处置方式。侠在情感方面有一突出的特点，就是性别界限明确，基本不交异性。虽然在早期游侠中还没见到对诸如“侠不近色”的强调，但此后类似的规定就被明确提了出来。如元罗春伯“任侠十三戒”中，战、仇、恩、施等要则外，第七戒就是色，所谓“色不亲二，酒不染面，于道路不许视人之妻女，无嗣然后告天地父母娶妾”。所以，一般侠之结交毫无例外都在同性间进行。且这种结交有出于实际利益的考虑，并多以义气和情感相号召，譬如“士为知己者死”之类。这“知己”大概有两层意思，一是气味相投，结交双方在气性、趣味和理想层面上具有某些共同点，因而相互倾慕吸引，投入感情，并建立起信任；另一层意思则由知遇之恩而来，往往一方在困厄落魄、无力自证价值之际，受另一方发现、肯定和提携，由此自身存在的价值获得认可，并渴望作出某种回报行为。但无论哪层意思，其情感需要的成分都要远远大于理性确证的成分。有时这种同性间的情感纽带，还会被民间强调为建立良善社会的基础，并被形象地赋予某种血缘般的亲和特征，制度化为平民社会特有的互馈原则乃至兄弟义气，等等。
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然而，同性间构成合适的社会关系，并不一定要以排斥、憎恶和防闲异性为前提。可有意思的是，侠在自塑人格过程中恰恰有意强化这一点，乃至将其视为凸显自己英雄气概的重要标识。换句话说，侠的这种感情定向的形成尚有更为个别化的原因，侠对异性的排斥实际成了其区别对方是否为侠的重要标准。在明代一则关于宋太祖千里送京娘的小说中，可以看到这一标准对侠的规定已深入到什么程度。赵匡胤尚未发迹时，出于某种正义感，曾将被响马张广儿、周进抢掠在道观的赵京娘解救出来，并不辞艰险护送她由太原返回家乡蒲州。一路上他力战群匪，惩恶除奸，展示了高超的技击本领和英雄魄力。尤其为人称道的是，他这么做并无任何个人的企图，因为在与京娘朝夕相处的日子里，他自始至终待之以礼，并无丝毫杂念。当京娘为他的英雄胆略、侠义心肠打动，意欲身许，他如蒙不洁，严词拒绝：“俺是个坐怀不乱的柳下惠，你岂可学纵欲败礼的吴孟子，休得狂言，惹人笑话！”来到蒲州，当京娘父兄疑其两人有私，愿招赘以绝物议，他更是盛怒而去，京娘也为表明自己和恩人的名节自缢明志。这出悲剧演绎的是英雄救美的老套故事，然而与西方侠义小说或骑士文学不同，被救的美女非但没有成为其仗义行侠的动力，反而成为对其人格的一种挤迫和考验。倘若究其原因，则如上所述，正由于在缔结人际关系时他们是以排拒异性为首务的。不管出于毁谤、误会还是自愿，凡要将他们扯入异性的世界并与其发生情感纠葛，都会被他们认为是对侠义的一种玷污。
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孙述宇在讨论《水浒传》一书来历及作者创作心态与艺术成就时，曾专门谈过女人祸水的问题。如果说赵京娘尚是一不乏真情又深明大义的贞烈女子，那么《水浒》中出现的女性“十居其九是败德的”。从潘金莲、阎惜娇、潘巧云，到卢俊义之妻贾氏、害雷横的卖唱女白秀英，还有妓女李瑞兰和李巧奴，无一不是放纵情欲物欲，毫无节操的“淫妇”、“贱人”，“除了一个林冲的娘子，除了一个粗丑汉子模样的顾大嫂和一个一言不发的奇怪的扈三娘，精彩的头七十回故事就没有一个干净女人，连梁山英雌孙二娘也不例外”。若再细加推敲，林冲娘子恰恰是林冲被逼上梁山的祸因，顾大嫂实际上已毫无女性特征可言，而那个既年轻貌美又艺高胆大的“一丈青”，结果也不过随便被发落给既无堂堂相貌又少英雄侠胆的“矮脚虎”王英做老婆。总之，在梁山泊这个好汉世界中出现的尽是坏女人，即使不坏，梁山英雄也不见得拿她当回事儿，因为他们几乎都不好色。李逵没有色欲，鲁智深不近妇人，武松更能抗拒色诱，其他众好汉都只爱结交同类，以比武习艺为乐，而不以女色为念。若在这方面有所贪恋，会被认为要付出声誉上的代价，如宋江所说的那样，“但凡好汉犯了‘溜骨髓’三个字的，好生惹人耻笑”。
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虽然，孙述宇并不认为中国古代有英雄不好色的传统，不过还是把女人危险、女人是祸水认作是那些法外强人的普遍心理，即“一切在带着敌意的环境里活动的人，无论其为官军、贼匪、游击队、革命党，在生命没有保障之时，对女色都无法开怀放心”[32]。在追究卢俊义、杨雄、林冲以至宋江之杀妻，并考察其作为一种“仪式”，在宗教和神话上的来源与意义时，他进而从20世纪70年代出土的《明成化说唱词集·花关索传》中，找到较有针对性的答案。原来，如花关索之所以会有那么曲折离奇的出身，皆因父亲关羽要结义做大事，想把全家杀光。古代侠义英雄中确有人认为，只有这样才能象征生命的重生。而这英雄一旦与女人有染，便是堕落，必须把这女人杀掉才能恢复清白，才有资格厕身于英雄与兄弟之间。也所以郑振铎会说：“中国英雄是妇女憎厌者。”[33]
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在西方，那些中世纪骑士除意识到必须忠于领主，作无忧无虑的厮杀外，“举止礼貌，谈吐文雅，对仕女要温柔体贴，对贵妇要尊敬”[34]，也是他们自觉服膺的原则。不仅如此，他们还特别乐于照奉执行这种原则。他们视忠诚为最高的德行，而这忠诚的对象除了上帝、领主之外，就是女人——那个与自己两情款洽，或暂时还只是自己单相思对象的女人。爱情的职责要求他们履行对情人的向往，为她而奋斗，为她去打击敌人，并且除了一句赞美外，不需要任何更多的回报。如果经由时光隧道回到中世纪，人们会发现，“将骑士的情人换成军徽和国旗，那些骑士大概也不会注意到有什么不同”[35]。
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然而在中国，自唐以来历代武侠小说中，很难看到侠视女人为尘世间爱与美的化身，甘愿冲冒风险舍生忘死的描写。正如刘若愚《中国文学艺术精华》论唐代侠义小说《昆仑奴》时说的那样，“在解救困境中的女子这一点上，昆仑奴像是西方侠义文学中身披耀眼盔甲的骑士，不过他不同于西方骑士的地方在于，他所解救的对象不是自己的爱人，而是别人的爱人。事实上，中国小说中，侠士往往对异性很冷漠。”这一特点显然不会仅出作家的想象，它多少反映了一些历史真实，乃或正基于这种真实，表明了文人、小说家对侠人格的一种心理期待[36]。这种心理从何而来？除受制于古代独特的社会礼俗制度和道德科条外，还有什么更本质的原因？如前面一再提到的，基于任纵散放的个性，侠大多不遵秩序，很可以在日常生活中摆脱这种外加的桎梏，并不以此构成自己的社会关系，其之所以对两性交往如此避之唯恐不及，应该另有原因。
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究其渊源，或可上溯到上古风俗中的两性禁忌及成丁礼。文化人类学的研究显示，原始民族处置两性关系时曾普遍实行过一种两性隔离制度。这种制度设立的最初目的当然是为了缓解部族内部的交配权纷争，增加族群繁衍生存的机会与活力。如此在生产期，部族往往会分化为一个由全体成年男子组成的集团，和一个包括女人与儿童两部分人组成的亚集团。他们分住在不同房间，不仅禁止发生性关系，而且不同程度还限制其联系。今天看古代典籍，如《左传·桓公十八年》有所谓“申曰：女有家，男有室，毋相渎也，谓之有礼”。《礼记·内则》也有“道路，男子由右，女子由左”的记载。《淮南子·齐俗训》谓“帝颛顼之法，妇人不辟男子于路上者，拂之于四达之衢。”《广雅·释诂》释“拂”为“去”，即驱逐之意。凡所记载，当即这种风俗之遗存。
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在父系社会中，又普遍存在着“男性宿舍”和“男性秘密结社”现象，中国古代的学宫辟雍就是专限男性活动、培养男性孩童成长的场所。[37]今人杨宽指出，“西周大学不仅是贵族子弟学习之处，同时又是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处，兼有礼堂、会议室、俱乐部、运动场和学校的性质，实际上就是当时贵族公共活动的场所”[38]。在这样的学校里，未成年男性被集中起来学习各种生产生活、群体道德、宗教自然及身体知识，并被训练成出色的猎手和勇武的战士。当他们将要脱离儿童序列，转入成人集团并获得性的权利，必行“冠礼”。在这个仪式上，为显示自己已具备成年男子的素质，他必须经受各种强制性的甚至极其严酷的考验，诸如毁面拔齿、行割礼，或单独被弃置荒野同恶兽搏斗等等，然后才能获得正式加入社会的权利。在这整个过程中，作为受试者的男子是严禁与女性接近的，女性也被严禁知道男性的特有秘密。这不仅是一种习俗，还具有宗教法律意义。一旦违反，不仅个人天赋的男性神力全废，还会招致集体的灾祸或灭亡。所以，倘从“重生”的仪式追究上古武士转换而来的侠之所以防范女性的缘由，在留意传统社会特有构成方式同时，恐怕还得注意这种重生渴望与其惧怕雄性特征丧失的潜意识之间的关系。
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这种心理深深地影响了民间由男子单性聚合，依勇力在世间安身立命的小团体，还有各种秘密会社与武林门派，它们同声共气，结死党以增加自身实力的主观努力，时刻戒备异性介入而招致灾殃威胁的警觉意识，化成一种深刻稳定的感情认知，很自然在侠人格的塑造中得到了落实与体现。也正是基于这一点，尽管如《水浒传》只是小说家言，但它揭示的英雄拒色的人格设计，决非是作者凭空而生的一时兴到之言。
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这一点很可以从历代侠者的事迹中得到证明。考察历代侠人格的主要趋向，可以看到严男女之防甚或少夫妻之爱，这种无情无欲的状态是他们比较乐意接受的。唯此，历代载籍中很少看到其家庭生活的实录，夫妇生活与爱情生活更是鲜为人知。或以为这可能出于记事者的遗落，其实正因其本人在这方面缺少经历的缘故。先秦游侠先驱自不必谈，即汉时司马迁《史记》基于个人特殊的性情遭际，对游侠之事尤有兴趣，记之唯恐不详，且史笔生动，意趣盎然，然所传诸大侠均无一语涉及其情事。班固《汉书》除录陈遵会左阿君事外，只于楼护提及其流涕责妻不该厌弃无靠孤老，于原涉提及其衣服车马才具而妻子内困，亦不给后人多少具体可感的线索。以后历代典籍大多如此，虽然无法实证其人确实因顾忌雄性力量丧失才遵循避忌异性的约束，但在其心底深处，这种考虑显然是存在的。
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而衡之常理就更可理解。因为侠行义常需冲冒风险，挺剑攻击，江湖路即不归路，不能像常人一般有情感拖累。唯此，他们不仅不敢沾恋私情，即父母兄弟之情也被处理得很低调，很疏远，乃至只身分出，不相往还。而依其常见的不事生产的作风、刚肠嫉恶的个性，其平居义气相感，恩怨相结，这种义气恩怨的发生对象也必然少见异性而多为同性，且是同性中同样情怀激烈之人。试想，他与之剽掠椎埋，劫质掠卖，发冢盗铸，即便是飞鹰走狗，饮博逸游，可能会是一个女人吗？倘有女人参与，而这女人又非侠女，他们会有一种英雄相与、同道相得的快感吗？显然，这种可能性是很低的。不仅如此，就是这个侠为女性，其性格被侠义信仰浸润，作风被男性侠客同化，一般也不再好与女性相交，像她们那样，以一种深曲而缠杂的感情，做一些拖泥带水的事情。如明末李宛君“性豪侈”，“而有须眉丈人之气”，“以此得‘侠妓’声于莫愁、桃叶间”，另一个沦落风尘的奇女子寇湄，逢甲申之变，以千金赎身，匹马短衣，携一婢南返，“归为女侠，筑园亭，结宾客，日与文人骚客相往还。酒酣耳热，或歌或哭，亦自叹美人之迟暮，嗟红豆之飘零也”[39]，行为作派和生活目标都已不再是普通女子了，其他个性更粗豪些的平民女子或江湖女子则更可想而知。
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对这一点，中国古代诗中即有十分精彩的表现。如曹植《精微篇》列述了苏来卿以下一系列侠女，左延年和傅玄更作《秦女休行》，对替父报仇的烈女竭尽美化之能事，尤其是左作，发扬“虽有男兄弟，志弱不能当。烈女念此痛，丹心为寸伤”之意，是将其人完全视同男子无异，甚至比男子更像男子。至于小说中的描写就更充分。如唐人小说《贾人妻》、《崔慎思》描写女侠完成复仇大举后，径别丈夫远遁，于家庭并无些许依恋之色。不仅如此，在其夫大悲之际，转回喂子吃奶，喂毕将其弄死，然后义无反顾地出走。如此杀子弃夫之举无非说明她能不为亲情所累，此正聂隐娘师傅所教导的，侠必须“先断其所爱”，然后才能成事。明代小说《程元玉店肆代偿钱 十一娘云岗纵谈侠》中，程元玉的师傅更告诫她“切勿饮酒及淫色”，并导演了一场假强奸来试探她是否真的断灭情欲，也是在说同样的道理。这些都不能仅仅看作是小说家的创造。
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在武侠小说中，这种无情无欲还可从武功与道术修炼中找到合理的解释。古人认为，泄了童阳便无法修得上乘功力。《小五义》中北侠欧阳春与云中鹤魏真之所以武艺精绝，就是因为二人都是“一世童男”；《江湖奇侠传》也认为对习武之人来说，“越是不近女色越好”。其实习武学道是否真得完全禁欲，在道教和武林中并不见确凿的根据，相反，各家说法不一，多自相矛盾之处。这种纷乱的说法之所以迭出不穷，还是因惧怕异性介入致自己雄性特征丧失的集体无意识在起作用，侠正受此影响，才形成了如上这种特别的人生选择。
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那么，是否身列侠林者都履践这种源出宗教禁忌的社会关系发生原则呢？那也不是。东汉以来，“轻侠为奸”者中颇多放荡无行之辈自不必说，有些著名侠魁也并不以此为意。如前提及，《汉书·游侠传》所载陈遵身为河南太守，来往诸公之间，为一时之雄，就曾入寡妇左阿君家纵酒作乐，酒酣耳热之际，歌讴跳梁不算，还夤夜留宿，由侍婢扶卧，“恶不可忍闻”。“性粗率，重任侠”的北齐卢宗道蓄妓于家，与客共享，某次在晋阳置酒宴客，座中有中书舍人马士达对一弹箜篌的女妓“手甚纤素”感兴趣，他知道后即要将此妓奉送，马士达固辞，他竟令人将妓的手腕砍下，使马士达再难拒绝。[40]《开元天宝遗事》所载史料更让人对唐侠与异性的交往有了直接的了解，据此书记载，当时“长安有平康坊，妓女所居之地。京师侠少萃集于此，兼每年新进士，以红笺名纸，游谒其中，时人谓此坊为风流薮泽。”
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