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[123] 《读通鉴论》卷二。
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[124] 西汉游侠与豪右富商的联系尤其密切，如郭解遭徙，“诸公送者出千余万”，按汉代中家之产才十万钱，武帝、宣帝、成帝徙富豪的家产标准也不过分别为三百万、百万和五百万，以郭解一人轻易立致如此巨数，足可见两者关系之紧密。见日人西田保《关于汉中家之产》，转引自增渊龙夫：《汉代民间秩序的构成和任侠习俗》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第3卷，中华书局1993年版，第550页。至于其中暴豪之侠进而垄断坊市，兼营商业、手工业，与其时周流天下的大贾更可能有着相似甚至重合的地理路线和交通管道。见日人平势隆郎《何谓游侠的“儒”化——豪族石碑出现的背景》，西安碑林博物馆编：《纪念西安碑林九百二十周年华诞国际学术研讨会论文集》，文物出版社2008年版。
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[125] 《魏书·太宗纪》。
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[126] 《魏书·崔玄伯传》。
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[127] 见《万历大明会典》卷一七五。
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[128] 参见汪涌豪：《中国游侠史论》，上海人民出版社2016年版，第162—168页。
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[129] 严从简：《殊域周咨录》卷二。
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[130] 《旧唐书·窦建德传》。
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侠的人格与世界 第七章 另一种魅力
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现在，终于要切入侠及侠人格的存在价值和意义这一问题了。在厘定这一人群及其人格内涵的工作完成后，只有它才能告诉人这种艰苦的厘定工作的意义所在。
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侠的人格与世界 主潮文化的偏至导向
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依着前面的论列，可知侠作为中国古代一群抱着对侠义理想的信仰，有意无意聚合在一起的特殊人群，有着截然不同于其他社会人群的心理反应和人格面貌。就其人格的价值取向而言，无疑富于深切的社会情感和基于自己独特理解的道德关怀，因此会铁肩担道义，为国家民族更为贫病无奈的人们贡献自己的生命；但他们又不在意或刻意追求获得社会的一致性肯定，而总希望通过自己的潜力发挥，去突破大众一般的行为水平，建立起侠者的形象和声誉，因此对常人竭力维护的基本生存需要十分忽略，史书上但凡论及他们，总会留下“不事生业”、“无意事产”等判词，而对超乎这种需要之上的荣誉和声望则有很大的关注。为了完善作为侠者的人格，他们忠于信仰，非但不违心地顺适环境，相反常主动地挑战环境。当情境需要他们抛开习俗乃至牺牲生命，对他们而言直如抛开敝屣一样容易。由今天可知道的实际情形而言，在通常显得有些迟滞和压抑的古代社会，经常是他们以自己独特的行为，把人性带出低迷与萎弱，让生活在平庸状态的人们有以兴奋和感动，获得回肠荡气的高峰体验。所谓“读罢剑侠传，壮气增百尺”[1]。当然，有时因为过分张扬这种个性和气质，又企求将侠义人格贯彻始终，他们中也有偏逞强悍的末流放失，乃至做出种种违反礼俗和法禁的事情，这使得不但持正统标准的人很难公正地评判他们，即今人也每生踟蹰，只能说他们是超然于传统中国人理想人格之外的另一种人。
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什么是传统中国人的理想人格？基于不同的论说角度和评判标准，东西方学者对此有许多不同的理解和表述。然综其大意，大抵可认为是指一种君子人格，它将“学习成为模范的自律的道德行为者”即“典范个人”，视为“是一个持续的和无休无止的修身过程”[2]，“在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也”[3]。总之，在日常生活中能够依于仁，立于礼，遵道守正，仁厚谦冲，行为中道，与人为善，具有虽含蓄亲厚又不失坚实辉光的非凡魅力。鉴于任何一种理想人格的设计说到底都基于它所处的文化，是那种文化的体现，人们很可以从作为传统文化精髓的儒道学说中找到它真实的活源。特别是儒家学说，以认识论与道德观相统一的现世哲学为基础，赞同以仁为至善品德、礼为等级标别、中庸为行事原则的基本法则，对古代中国人的人格建构，曾起到了决定性的影响。
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“仁从乾元大本大原中流出，所以为众善之长”[4]。提倡仁就是要爱人，推己及人，泛爱容众，“己所不欲，勿施于人”[5]，至于恭、宽、信、敏、惠，以及智、勇、忠、恕、孝、悌诸项是它的具体体现。儒家以为人当以仁心为“大体”，而忘掉产生物欲的“小体”，人“从其大体为大人，从其小体为小人”[6]，倘“不能居仁由义，谓之自弃”[7]。将这些准则施诸政治，构成行仁政的理想政治；施诸日常，则成为具有道德约束力的伦理规范。以后在儒家正统人士的推动下，它在忠恕孝悌一途的功用得到了极度甚或异常的夸张，如忠被基本规定为对君主忠，孝也被解释为顺，包括对长亲和权威的服从。
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礼被作为一切社会成员必须遵循的基本准则提出的，所谓“昭明物则，礼也”，“奉义顺则谓之礼”[8]，它被古人认为是“天之经也，地之义也，民之行也”[9]，故朱熹《四书集注》明言其“谓制度品节也”。这些礼包举甚广，编定于汉代的《礼记》本着“所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的认识，集汉以前各种礼仪讲求，有《曲礼》、《王制》、《礼运》、《祭法》等四十九篇详细介绍。儒家以为与乐求和不同，礼只是序。就统治者而言，“上好礼，则民易使也”[10]，不然“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，断做不到“有耻且格”[11]；而就被统治者言，则安分守己，依礼视听言动至关重要，它几乎是人获得道德声誉建成良好人格的必经之路，所以钱穆说“中国的核心思想就是‘礼’”[12]。
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中庸作为处世行事必须依循的指导性原则，为儒家视为复性之要、修行的心法。儒家认为只有做到这一点才是至人，所谓“中庸之为德也，其至矣乎”[13]。后世儒家发挥铺衍成《中庸》一篇，更将之视作君子行止举措必须执守的规范，乃至区别君子与小人的标准，所谓“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”[14]。意谓君子执中道而行，小人“以无畏难为常行，是其反中庸也”[15]。不仅如此，他们还要求人的情绪也必须严格依循这一原则，所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[16]。由此，儒家总结出以身心谐调为自由的价值导向，尤突出人伦的本位，并以重直觉尚知性为思维方式的基准。它们三位一体，为传统文化勾画了清晰的人格地图。
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当然，参与传统人格构成的还有道家思想。道家代表的是一个出世别俗的知识阶层，那种天分很高，因而眼界高远、寄情遥深的智者。从性情上说，他们似乎不要求自己完美精纯，至善至仁，而更愿意摆脱世俗尘网的拘束，因着社会的纷乱和污浊，索性放弃对社会的期待，既不求从中有所获取，也不愿为其承担责任。基于对宇宙人生的深刻洞察，他们对社会享利集团没有好感，对与这一集团相对应的文明规约评价也低，乃至以为“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”[17]，从而在思想面貌上表现出与儒家迥异的特征。
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不过，倘夸大这种区别，将之绝对化也与事实不符。因为与儒家一样，道家实际也是把人格修养作为自己学说的核心议题的，不过基于“道法自然”和“原天地之美”的精神，要求一种“虚静恬淡，寂寞无为”[18]，“含德之厚，比于赤子”[19]的不乏素美的真人格而已。儒家重视社会伦际，要求人与人、人与社会的和谐；道家则强调个体完整，推重人与自然的和谐，人作为自然一部分的清静自守，由此推尚“法天贵真”，“以天和天”，让有限自我在淡定静壹的修养中，获得无限的内在充实，这从根本上说同样体现了尚和的思想。不仅如此，道家所讲的“顺应自然”，与天道合一，与儒家“知天乐命”一样，也都是将身心内外的谐调作为至善的追求，因此虽与赞襄王道的儒家学说不尽相同，实际上并不足以构成对王权的反对，相反，因其往往给理想、主义失败后的人提供最好的精神慰藉，仍与儒学一起被包容进古代的文化的大传统，获得人们广泛的支持，既用以为狭义的审美观照，更落实于广义的生活创造。
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然而，以儒道思想为主轴的传统文化对古代中国人人格建构的影响并不全是积极的。特别是儒家学说以人伦纲常和道德教化为核心，以家国一体、伦理与政治合一为旨归，这类主张推展到社会生活各个方面，包括人格构建领域，常会使所谓君子人格的内涵趋于固化，并多少透发出一种肤伪的意味与功利的色彩。由此，其所建起的君子人格，常会在实际生活中走向以正大立心光明行事的反面，挺特自守者少，而攀援附和者众，进而至于以“老成清谨者为上，其次只是乡愿，下则放僻邪侈，无所不为矣”[20]。至于君臣父子一套，行之不当，执之过情，更对仁爱与公平构成莫大的伤害。
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而道家呢？庄子尝说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子、小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”[21]，由其接下去对圣人出而天下始疑始分的论述可知，他提出的实际是另一种高上的人格标准，或者用道家特有的称谓，是所谓“至德之人”的人格，这使他们的人格期待多了一种截然反功利的色彩。但且不说截然反功利亦为功利的一种，这种对察于安危、宁于祸福、谨于去就、莫之能害的强调，进而以为不见可欲，使心不乱的对人存在状态和自我选择的设计，也同样是片面的，更谈不到恢阔与壮大。如果说儒家的人格构建剥夺了人更多的选择自由，从而使传统人格因缺少多样统一的丰富性而日见萎缩与平庸，那么道家取消了积极投身人世、战胜生活的积极意识，从而使其人格构成很难获得倔强峥嵘的进取动能。
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心理学告诉人，后天的学习和文化传统的积养固然是造成人格的重要原因，因为人格不像气质仅是生物进化的结果，由先天生理机制决定，它是社会历史条件的产物，是人的活动及其与社会环境相互作用的产物。但不可否认的是，人置身于文化氛围中并不完全被动，而有自塑性和选择性。在这方面，作为对特定社会环境和文化传统刺激的反应，人格能通过自身的个性化表现张扬这些特性。其中，先天的遗传和一些潜意识机制就对它产生过重要的影响。毕竟人格是作为个人身心机质的动力组织而存在的，个体对自身的关心产生行动的内驱力，并最终赋予人独特的价值观。倘若一味悬设一个很高的标准而忽视主体的个性特征，最终导致的结果必然是理想范型的空洞化与社会人格的萎缩。
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