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故自先秦以来，“民有不事农商，任气游侠”，被认为是“伤王之化”[66]，历来受到谴责，如《吕氏春秋·上农》篇就说：“民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死处，而无二虑。舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。”而辖境以内“无旷土，无游民”[67]，则一直是历代统治者和正统派人士的理想。从这种思维方式和实际考虑出发，社会成员按其自身发展自由适情地流动常常得不到权威的认可[68]。进而，由这种流动造成的社会弹性结构和必要张力对人格发展的作用也得不到应有的重视，社会主体各以性情志趣，选择自己存在方式和理想实现方式之于社会人格健康的滋养意义，自然更难得到大众的承认。如果就此再结合“君子务治，小人务力”的观点[69]，简直可以认为，这种对多元社会与多元人格的忽视，实在是统治者愚民以使民的有意设陷。
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如果说，要求士农工商各居一业是社会对人的一种“制度设计”，那么古代宗法意识影响下家国一体的专制政体，要求每个人服从于一定的社会关系，则是对人的一种“伦理设计”。在这个设计中，人被要求做到“孝以事亲，顺以听命”[70]，并以此孝顺施于广大的社会，对长者尊敬，对平辈谦和，动心忍性，然后求公。那种从心所欲，仅依从一己原则，傲然独立于社会伦际之外，持高节而不苟，执大义而无畏，就根本得不到肯定的评价。相反，极易被视为纯然的少数，不为异端，便为乖张，是所谓怪诞不情，妄悖失性。结果，人在既定伦序中安分持重，使人的性格在没有反力的作用下日趋平弱，难有亢奋剧烈的行动要求。此所以韦伯说，以儒家为代表的中国文化过于注重和谐，以至在实际效果上造致了个人与社会、与自然之间的关系缺少了一种应有的“紧张感”，由于儒家持一种“把对现世的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低限度”的“理性的伦理”[71]，只关注对外部世界、即人生环境的各种不同条件的适应，从伦理学上把那些与生俱来的关系，且还是来自高低贵贱的社会关系理想化，而没有觉察到任何其他的社会义务，同时又因热衷于在不对抗中处理各种关系，而缺乏必要的“紧张感”，人就很难有机会培养起一种直面障碍战而取之的顽强精神。中国人能承受如此多的苦难和如此漫长的停滞，兴奋高潮如此之少，独立成就意识如此之差，甚至未老先衰，人格萎缩，不可能产生那种与人格概念相联系的“对内在的统一性的追求”[72]，实在与此大有关系。
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然而，这种危害性在当时很少被人意识到。譬如，几乎很少有人认为少年老成是件坏事，而成人的老成更被视为天经地义。只有当这种社会崩溃后，体味着它带来的影响，才有人开始作深刻的反省，指出中国人的民族品性既有“勤俭”、“爱讲礼貌”、“知足自得”的优点，也有“自私自利”、“守旧”、“马虎”等缺点，而“坚忍及残忍”、“韧性乃弹性”与“圆熟老到”、“和平文弱”一样，很难简单地判明其优劣，更深刻地渗透在中国人的意识深处[73]，以至有人径直指出“中国之患在于有过多的智慧，表现在超脱老滑，避世洁身，和平主义等方面，这些品德与懦弱胆怯相差无几。”[74]懦弱和胆怯就一般意义上说是对自然力和社会力的恐惧，它因于人对这些力量的无知和无力克服。由于这种无知和无法克服，它每每很容易获得谅解。然而，当我们把视线投注到其内源性的成因，则会发现这种懦弱和胆怯往往与人心理上既有的利己想法相联系，与人对外界的压迫取一种消极态度，担心这力量带给自己不良后果，因此明哲保身有关。所以，揭出这一点其实已道出了传统中国人理想人格的一个重大缺失。依照我们的理解，这是一种多元社会中人格单一造成的缺失，其会导致前述社会责任感的消散沦落和社会元气的稀薄荡失几乎是必然的。
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我们无意于说，侠的人格截然超出宗法意识支配的道德规范之上。但审视其人格的样态和面貌，不能不承认它对古代中国人多元化人格建构所具有的助成意义。如前已述，以儒道思想为核心的传统君子人格，是一种偏尚道德和智慧的人格。在古代，君子原不仅仅是“在位之称”，专指大夫以上的贵族，更相对于“小人”、“野人”，指一种德性居优之人，所谓“或称君子者何，道德之称也”[75]，故君子人格也就是道德人格。这种人格与这种社会传统自然有一种天然的契合，维护并遵行它，几乎是其人格构成中的题中应有之义。
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还要再进一步指出的是，这种社会及其传统对同样作为健康人格构成的意志和勇力提倡得也非常不够。尽管如儒家也讲勇，将“战阵勇”与“居处庄”、“事君忠”、“莅官敬”、“朋友信”一同列为必须遵守的行为规范，所谓“五遂”，孔子更以为“君子有勇”，并以“知”、“仁”、“勇”为天下“三达德”，推崇“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”[76]，但其实这三者在他那儿的地位是不同的。且不说他有“有勇而无义则乱”、“有勇而无义为盗”的限定，又“恶勇而无礼者”[77]，仅就《论语》论及的次数来看，“仁”不下百次，“知”二十五次，而“勇”不足二十次，也分明可见在一定程度上对“勇”的忽视。他的后继者孟子也严格区分道德之勇与血气之勇，重前者之“大勇”而轻后者之“小勇”，总之是以义配勇，推崇“不动心”，强调“持其志，无暴其气”[78]，并以为“可以死，可以无死，死伤勇”[79]。以后，扬雄称要离“实蛛蝥之靡”，聂政“实壮士之靡”，荆轲“实刺客之靡”，都“焉可谓之义也？”又说：“或问勇。曰：轲也。曰：何轲也？曰：轲也者，谓孟轲也。若荆轲，君子盗诸。”[80]简直是以“义”代“勇”。再看道家，老子贵柔，与要求为人“大盈若冲”一样，基于“天下之至柔，驰骋天下之至坚”的认识[81]，他更强调“慈故能勇”[82]，故称“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，“不争而善胜”，而“强梁者不得其死”[83]。这种看似并未以“勇”为非，且实际的目的是为了成就“勇”，其实对人们通常理解的“勇”是有所保留的。在这样的传统观念支配下，一种刚毅坚特的人格和不愿同于流俗的英雄主义便很难找到生存的土壤。
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然而，此时有侠挺生，他们可能没有儒家所推崇的“文质彬彬”、“渊雅谦冲”的仪范，也没有道家“入水不濡，入火不热”、“不敢为天下先”的真人品格，但偏偏能坚持自己所认定的道德选择自由，并为实现这份自由，置礼仪伦常于不顾，有任无让，尚勇不谋，超越于家族、官府和皇权之外更是其乐意做的快事。当遵从礼俗和传统变得过于恼人或代价过于高昂，且这外在于人的表面礼俗和传统日益暴露出它的浅薄与虚伪时，他们以自己的存在告诉人，人生的目的在于能根据人的本性展开其力量，这本性可以是渊雅谦冲，但也可以是激烈伉直的；可以是敬德崇善的，也可以是尚力尚勇的。并且，这激烈与伉直有时更接近于生命的原态，能使久已失落它们的人在诸如“曲”、“豫”、“兼”、“谦”、“衷”、“和”等礼仪规范的融炼中，得到一种坚强的信仰支撑，获得一种可以救赎的生命昭示。美国哲学家赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）高度评价儒家的礼，认为《论语》无论在文字上还是精神上都支持和丰富了人对自身的看法，即人是一种“礼仪的存在”（a ceremonial being），日常生活的“神圣性”正浓缩体现在其中，进而认为它“不是一种剥夺人性或非人性化的形式主义”，而是“人与人之间动态关系的具体的人性化形式”[84]。但这种将“这些品质及意义都扎根于行动本身之中，它们似乎就是行动自身的性质，它们与任何个人之内在的、心理的或主观性的本质毫无关系”的理解[85]，以及由这样的理解生出的对礼仪的有偏至的推崇，并不为更多学者所认同。相反，它使得人们有可能将目光越出主潮文化与主流人格的范束，在一片庄重或高蹈之外领受到更壮大的生命活力的砥砺。对此，近人刘永济在《论古代的任侠之风》一文中做过这样的阐述：
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末世儒家之弊则文弱浮伪，道家之弊则颓废放浪，法家之弊则繁苛冷酷。游侠皆与之相反。而极端相反者，则为乡愿。孔子以乡愿为德之贼，孟子弟子曾以问孟子，孟子释孔子之义，谓乡愿之人，言不顾行，行不顾言，与游侠之言必信行必果正相反。孟子谓乡愿阉然媚于世，非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎汙世，与游侠之时扞当世之文罔，为死不顾世，亦夫不同。盖乡愿行伪善，人不易识，其害中于人心至深。游侠任天真，每与世法抵触，然其仗义敢为，实于世俗有振衰起弊之功。
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侠既不同于儒道法三家，不同于无原则的乡愿，其功效不仅对世俗有振衰起弊的作用，即对现实社会中人所秉执的人格，不也有振衰起弊的作用吗？
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事实也正是这样，适应着传统文化向乡镇、山林、都市和江湖的四维分布，当传统理想人格更多落实在乡镇、山林乃至都市（当然，都市文化与商业经济的联系更密切一些，不尽同于儒道文化），为享利集团和士大夫阶层用为代表上层社会的文化意识时，一种与这种文化相对待的倔强峥嵘的侠人格和侠文化却在广大的民间，在江湖间滋育流传。有的论者据此把前者称为“周礼模式”，后者称为“大禹模式”，即由大禹而墨学体系而墨侠精神构成的文化模式。[86]当然，侠和侠的精神与墨学在以后未必有太直接的联系，但揭出这种联系仍不失为有见地，它实际上触及了侠人格对传统人格建成的作用问题。其实早在本世纪初，就有论者指出：“侠者儒之反。儒者有死容而侠者多生气，儒者尚空言而侠者重实际，儒者计祸福而侠者忘利害，儒者蹈故常而侠者多创异”，故“游侠魂”大可以作为“中国国民之魂”的“五大原质”之一。[87]察其所指，显然已将侠人格视为中华民族理想人格建构的重要原质。
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由此，回溯本书一开始所引英人韦尔斯《人类的命运》所谓大部分中国人灵魂中斗争着儒、道及土匪三家（以闻一多《关于儒·道·土匪》一文解释，其所说土匪实包含中国文化中的游侠传统），胡秋原《古代中国文化和中国知识分子》一文中所谓儒、隐、侠构成中国知识分子三大性格要素，不难肯定，他们这种论述实际从结果上道出了侠人格之于古代多元人格建成的巨大作用。并且这种基于东西方不同文化背景的论说，似乎还把其思想的余绪指向了现代，指向承继着这一理想人格的新一茬的中国人。
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[1] 李日华：《夏日题白罗松》，《恬致堂集》卷一。
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[2] 柯雄文（Antonio S．Cua）：《道德教育中能力、关怀及典范个人的作用》，方旭东主编：《道德哲学与儒家传统》，华东师范大学出版社2013年版，第106页。
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[3] 《左传·襄公三十一年》。
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[4] 薛瑄：《薛文清公读书录》卷之五《论仁》。
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[5] 《论语·卫灵公》。
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[6] 《孟子·告子上》。
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[7] 《孟子·离娄上》。
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[8] 《国语·周语上》，《周语中》。
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[9] 《左传·昭公二十五年》。
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[10] 《论语·宪问》。
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[11] 《论语·为政》。
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[12] 邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，蓝本华译，社会科学文献出版社1998年版，第9页。
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[13] 《论语·庸也》。
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[14] 《礼记·中庸》。
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[15] 孔颖达：《礼记·中庸》疏。
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