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早在《元白诗笺证稿》论元稹“艳诗及悼亡诗”章，即对与此有关的社会与人生问题有极深刻的阐述，他写道：
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纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者之所为适与之相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。（陈寅恪《元白诗笺证稿》，三联版，页85）
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这段论述，在《元白诗笺证稿》中，是为了评价元稹其人其诗而概括出来的一种社会与文化变迁影响下的人格变易的理论，但未尝不是身处“新旧蜕嬗之间际”和“社会风习纷乱变易之时”的寅恪先生，从己身经历中所得出的一种认知。《王观堂先生挽词》的序中提出的“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”的论述，对寅恪先生自己也完全适用。不止王国维，陈寅恪先生也是“表现此文化之程量”至“宏”的“为此文化所化之人”，其感受苦痛乃出之必然。而寅老所作之《王静安先生遗书序》，更作为一种普遍的规则郑重提出：“寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。”（《金明馆丛稿二编》，三联版，页248）这与《元白诗笺证稿》中所谓“其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已”，意思是一样的。看来寅恪先生自己，已把他何以最具忧患意识和悲剧意识，解释得清清楚楚了。
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其次，寅恪先生视学术文化为自己的生命，治学的目的就在治学的过程之中。从不“藉时会”，不“假手功名”，不受世局及外缘因素的熏习影响。1942年为杨树达《积微居小学金石论丛续稿》撰写序文，称杨先生“讲授于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间辍。持短笔，照孤灯，先后著书高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域。与彼假手功名，因得表见者，肥瘠荣悴，固不相同，而孰难孰易，孰得孰失，天下后世当有能辨之者”（《金明馆丛稿二编》，三联版，页260—261）。1943年序邓广铭《宋史职官志考证》也说：“先生与稼轩生同乡土，遭际国难，间关南渡，尤复似之。然稼轩本功名之士，仕宦颇显达矣，仍郁郁不得志，遂有斜阳烟柳之句。先生则始终殚力竭智，以建立新宋学为务，不屑同于假手功名之士，而能自致于不朽之域。其乡土踪迹，虽不异前贤，独佣书养亲，自甘寂寞，乃迥不相同。故身历目睹，有所不乐者，辄以达观遣之。然则今日即有稼轩所感之事，岂必遽兴稼轩当日之叹哉？寅恪承先生之命，为是篇弁言，惧其羁泊西南，胸次或如稼轩之郁郁，因并论古今世变及功名学术之同异，以慰释之。”（同前，页278）然则，此两序是慰释杨树达、邓广铭两先生，也是先生自慰自释之语。可见陈寅恪先生为学之境界何等纯正高尚。两序均强调为学之道，须甘于寂寞，而对以学术为旗帜的“假手功名之士”，则痛绝而深恶之。
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陈寅恪先生的《陶渊明之思想与清谈之关系》一文，把魏晋之人物按对自然与名教的态度区分为几种不同情况：嵇康、阮籍是自然而非名教；何晏之流是名教而非自然；山涛、王戎则老庄与周孔并尚，自然与名教两是。此第三种人物最易名利双收，寅恪先生称其为“最无耻之巧宦”，本质上与“藉时会”、“假手功名”的所谓学者正复相同。“巧宦”和“曲学”是寅恪先生最不能容忍的为学的品质。职是之故，他对身为学人而媚世求荣者，从来持鄙视的态度，戏称其所作为是“女学”，即躬行“妾妇之道”。更以诗嘲讽云：“若将女学方禅学，此是曹溪岭外宗。”另诗中还有“低垂粉颈言难尽，右袒香肩梦未成”句，这和1952年所作的《男旦》诗“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人”，以及《偶观十三妹新剧戏作》第一首“涂脂抹粉厚几许，欲改衰翁成姹女。满堂观众笑且怜，黄花一枝带秋雨”（均见《诗集》，不一一注出）等，盖均为此辈画像也。
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第三，寅恪先生峻洁的操守和寂寞勤苦的学术风范，与江西义宁陈氏的家学渊源有直接关系。曾国藩称寅恪先生的祖父陈宝箴为“海内奇士”，一生立身行事，铁骨铮铮，大义凛然。寅恪先生的父亲陈三立，号散原，与当时湖北巡抚谭继洵之子谭嗣同、福建巡抚丁日昌之子丁惠康、提督吴长庆之子吴保初，并称“清末四公子”，文名治才倾绝一时。戊戌变法前夕的湖南新政，实系由陈宝箴、陈三立父子共同擘画而成。1860年八国联军攻入北京，火烧圆明园，当时三十岁的陈宝箴正在酒肆中，遥见火光，槌案痛哭，举座为之震惊。1937年卢沟桥事变，散原老人“忧愤不食而死”。晚年的寅恪先生在忆及家世经历时，曾这样写道：
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寅恪幼时读《中庸》至“衣锦尚，恶其文之著也”一节，即铭刻于胸臆。父执姻亲多为当时胜流，但不敢冒昧谒见。偶以机缘，得接其丰采，聆其言论，默而识之，但终有限度。今日追思，殊可惜矣。至寒家在清季数十年间，与朝野各方多所关涉，亦别有其故。先祖仅中乙科，以家贫养亲，不得已而就末职。其仕清朝，不甚通显，中更挫跌，罢废八稔。年过六十，始得巡抚湖南小省。在位不逾三载，竟获严谴。先君虽中甲科，不数月即告终养。戊戌政变，一并革职。后虽复官，迄清之末，未尝一出。然以吏能廉洁及气节文章，颇负重名于当代。（陈寅恪《寒柳堂集》，三联版，页187—188）
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陈寅恪先生的长兄衡恪，字师曾，也以情笃风清著称，1876年生，1923年病逝，年仅47岁。散原老人称其“迂拙守俭素，不解慕声利”，“刻厉自苦，谨身而矫俗，其诸弟皆莫及也”（陈三立《长男衡恪状》，《散原精舍文集》卷十三）。衡恪以篆刻绘画冠绝当世，齐白石赠诗谓：“君无我不进，我无君则退。”可见两人友谊之深。陈三立暨诸子皆能诗，钱基博用“真气磅礴”四字概括散原诗作的特征，而寅恪先生之诗作不愧得乃父之真传者。
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第四，陈寅恪先生作为现代学者，最看重学术独立和思想自由，可以说，这是他终身所坚守并为之奋斗的目标。现代学术的这一概念，其核心标志是学术能够独立，学者可以自由思考和从事学术研究，并掌握科学的研究方法。在中国，王静安先生应该是现代学术的奠基者和开辟者。1929年，陈寅恪先生在其所撰的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中写道：
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士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。（陈寅恪《金明馆丛稿二编》，三联版，页246）
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短短的一篇碑铭，特标出“独立自由”四字，并以脱却俗谛桎梏为发扬真理的前提条件，现代学术的精义，可以说都在其中了。
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《再生缘》其书所以获得陈寅恪先生的高度评价，固然是弹词七字唱的文体诱发了他的研究兴趣，从作品内容来说，也是陈端生的不为传统所拘的自由思想使得他有所共鸣。《论再生缘》的点睛之笔是：“无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余。”至于《柳如是别传》的撰写，陈寅恪先生在《缘起》中说得很明白，也是为了“表彰我民族独立之精神，自由之思想”。他说“披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉”。宋朝文化，陈寅恪先生评价最高，认为“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”（《金明馆丛稿二编》，三联版，页277），又说“天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”（《赠蒋秉南序》）。所以如此，盖由于宋代的思想自由，才形成学术的繁盛。陈寅恪先生说：“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。”（陈著《寒柳堂集》，三联版，页72）
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《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中提出的“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬”，是实现学术独立和思想自由的关键。“俗谛之桎梏”，不仅指客观环境，也包括学者的主观障蔽。爱因斯坦在谈到科学的两种自由时说过：“我所理解的自由是这样的一种社会条件，一个人不会认为他发表了关于知识的一般和特殊问题的意见和主张而遭受危险或者严重的损害。”他说这是科学工作的“外在的自由”，应该由法律来保障，同时需要全体人民拥有宽容的精神。接下去他又说：“科学的发展，以及一般的创造性精神活动的发展，还需要另一种自由，这可以称为内心的自由。这种精神上的自由在于思想上不受权威和社会偏见的束缚，也不受一般违背哲理的常规和习惯的束缚。这种内心的自由是大自然难得赋予的一种礼物，也是值得个人追求的一个目标。”
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陈寅恪先生当然知道构成“桎梏”的客观环境方面，也即爱因斯坦所说的“外在的自由”，不是一下子可以完全实现的。但“内心的自由”，学者自己应该争取实现。这是能否“脱心志于俗谛之桎梏”的前提标示。1930年陈寅恪先生写有《阅报戏作二绝》，其一云：“弦箭文章苦未休，权门奔走喘吴牛。自由共道文人笔，最是文人不自由。”虽为讽刺，却是不能“脱心志于俗谛之桎梏”的文人学者的绝好写照。
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（本文系《陈寅恪先生的学术创获和研究方法》长文的最后一节，2010年11月26日刊于作者博客）
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大师与传统（增订版） [:1707299535]
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大师与传统（增订版） 陈寅恪为何不就历史第二所所长
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蒋天枢先生所著《陈寅恪先生编年事辑》1954年有载：“本年春，国务院派原在清华任先生助教之汪籛来穗，迎先生赴京，任科学院哲学社会科学部历史研究第二所所长。友朋亦多促行。先生谢不就，荐陈垣代己。”
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蒋是陈寅恪先生的及门弟子，甚获先生信任，1980年上海古籍出版社出版的《陈寅恪文集》，即是陈寅恪先生生前委托其所编定。1964年先生还曾赠序给这位弟子。《陈寅恪先生编年事辑》内容简括，采摘谨严，所记1964年事应不误。但陈寅恪先生为何不就历史第二所所长？《事辑》只引“文革”中受逼迫所写的一次“交代底稿”，陈述的理由为：“贪恋广州暖和”及“怕做行政领导工作”。另据抗战胜利清华复校以后，也曾给陈寅恪先生当过助手的现北京大学历史系王永兴教授回忆，汪籛1954年到广州迎接先生，可能谈话方式不甚得体，曾发生过不愉快。我想这都不能成为最具说服力的理由。又吴宓女公子吴学昭所著《吴宓与陈寅恪》一书，披露1961年8月30日《雨僧日记》记载，为龙云起义立下汗马功劳的李一平氏，50年代初期，尝有过迎请陈寅恪先生居庐山自由研究的建议，曾得到政府认可。
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《雨僧日记》所载，是陈寅恪先生1961年当面说给吴宓的，自属可信。这样，政府对陈寅恪先生的态度，便有两种选择：来北京担任历史第二所所长固可，去江西庐山自由研究亦无不可。如笔者推测不误，则陈寅恪先生一定感到很为难，毋宁栖身岭表，既能全人，又可以全己。可惜1954年1月16日郭沫若写给陈寅恪先生的信，我们已无法读到，蒋天枢《编年事辑》只著录了先生的回信，是这样写的：“沫若先生左右：1954年1月16日手示敬悉。尊意殷拳，自当勉副。寅恪现仍从事于史学之研究及著述，将来如有需要及稍获成绩，应即随时函告并求教正也。专此奉复，敬颂著祺。陈寅恪敬启。1954年1月23日。”全信连同行款署年，只有八十八个字。不知郭信是否涉及请先生北上事。亦不知“尊意殷拳”有无具体所指。兹有一点可以断言，到1954年，即距中华人民共和国的成立已过去五个年头，才想到迎请堪称“国宝”的一代史学宗师，在时间安排上，无论如何是太晚了。1961年8月30日《雨僧日记》还透漏：“党国初不知有寅恪，且疑其已居香港。”别人“不知有寅恪”犹可，兼掌科学与文化要职、身为历史学家的郭沫若，不应该不知道，否则无法解释1954年他写给陈寅恪先生的那封信。
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《礼记·月令》规制：“聘名士，礼贤者”的时间，应在“季春之月”。说明我国传统礼俗非常重视执礼的时间性。与人为礼，主要是要掌握好人我之间可接纳的度，包括时间的向度和空间的维度。如果错过了执礼的时间，“尊礼”云云，就谈不上了。1993年七月号《明报月刊》王元化先生文章，提到陈寅恪为杨树达《积微居小学金石论丛续稿》写序的事。实际上，此序是一篇绝大的文字。序中有一段展望先生对未来文化中国的憧憬，写道：
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呜呼！自剖判以来，生民之祸乱，至今日而极矣。物极必反，自然之理也。一旦忽易阴森残酷之世界，而为晴朗和平之宙合，天而不欲遂丧斯文也，则国家必将尊礼先生，以为国老儒宗，使弘宣我华夏民族之文化于京师太学。其时纵有如梦之青山，宁复容先生高隐耶？然则白发者，国老之象征，浮名者，亦儒宗所应具，斯诚可喜之兆也。又何叹哉？又何叹哉？
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陈寅恪先生是我民族为数不多的真正为本族文化所化之人，他在《王观堂先生挽词序》里曾说，这样的人“必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”，以此终其一生，寅恪先生都是个文化悲观主义者。直接抒写对未来文化环境的乐观憧憬，在先生全部著述文字中，此序是绝无仅有的一例。写于1942年，正值艰难的抗战时期。文虽为杨遇夫先生而写，未尝不是己身文化理想的写照。
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可是抗战胜利了，国共两党的内战也打完了，先生所期待的“晴朗和平之宙合”并没有到来。相反，甲兵虽洗（陈寅恪诗有“谁挽天河洗甲兵”句），足以导致国家机体和民族文化精神的深层创伤的思想运动和政治运动接踵而至。1952年2月15日，《大公报》刊出陈垣的自我检讨的文章，题目是《我在三反运动中的思想体会和检讨》。为了树标立范，不久《光明日报》也转载了这篇文章。援庵先生的学问，向为寅恪先生所推重，30年代和40年代，曾先后两次为其所著《敦煌劫余录》及《元西域人华化考》作序。现在却听读到“自钱晓征以来，未之有也”（《元西域人华化考》序中语）的一代大史家的一篇检讨，个中滋味，可想而知。我认为陈寅恪先生作于1952年的《男旦》诗：“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦”，极可能是为此而发。而同年所作的《偶观十三妹新剧戏作》：“涂脂抹粉厚几许，欲改衰翁成姹女。”恐怕或者说至少也都与此类事件有关。再加上“闻客言琉璃厂书肆业旧书者悉改业新书”（1951年《迂叟当年》诗题）之类的“流传故事”（1950年作《庚寅广州七夕》诗中有“领略新凉惊骨透，流传故事总销魂”句），以及报刊舆情一片“独讳尊贤信是真”（1952年句）、“文章唯是颂陶唐”（1953年句），而且“八股文章试帖诗，宗朱颂圣有成规”（1951年句）；作为少年时代就有在其“海内尚称义安”的环境里，已“知其将变”的史识和史思的“国老儒宗”，陈寅恪先生自然会产生严重的失望感。