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当然，我们不能在没有证据，或只有反面证据的情况下凭空构建历史。1973年，北部另一处要冲——红海边上的苏伊士河支流（维多利亚时代的人认为，法老的军队曾经在这里被淹没），引发了对巴勒斯坦地区探险基金会探险队，及其以后的《圣经》考古学家，他们调查活动的前提条件的新一波学术怀疑浪潮。在赎罪日这一天，埃及军队跨过苏伊士河，对以色列国防军运河岸边的前哨发动了突然袭击。一场艰苦而激烈的战争从此开始了。虽然以色列军队取得了最后胜利， 但国家却由于“逆出埃及”路线而行注99 而受到了严厉的惩罚。
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二十世纪五六十年代，为了加强现代以色列与其古代遗迹之间的联系而集中进行的考古发掘也由于仅仅局限于寻求《圣经》证据而受到抨击。人们认为，巴勒斯坦地区的考古，不应该仅专注于寻找约书亚征服的证据，或大卫城堡、所罗门圣殿的线索。因为完全有理由认为，这种独立的考古可能永远也找不到那些一厢情愿的人们想要的东西，冰冷的科学事实与书卷中的文字描写毕竟是两回事，遑论某些情节可能从来也没有发生过。
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冷静、公正而客观地想一想，这样的考古记录是可靠的吗？一位埃及法老自己记述，他曾于公元前13世纪北方的一次战役中战胜过以色列人，而不是战败于以色列人；大约在同一时间，在古代巴勒斯坦地区有大量富庶的迦南城市［如夏琐（Hazor）］被毁灭，但这样的暴行更有可能是“海上民族”，而不是流浪的以色列山民所为；公元前12世纪—前11世纪，犹地亚山区所谓的定居点只不过是一些原始的牧民村落；在耶布斯人（Jebusite）建筑遗迹基础上建造的耶路撒冷城，本身只是一块庄重而朴素的飞地；那里从没有过大卫或所罗门王室的建筑痕迹，更没有模仿埃及、腓尼基或美索不达米亚那种利用文化阶层进行行政管理的以色列—犹大“城邦”式管理模式。亚丁将军在米吉多以及其他地方发掘出来的那些具有纪念意义的城门、城墙、石屋和专用马厩，并不是所罗门时期辉煌的证据，而是公元前9世纪末以来的杰作——著名的“浅地年表”批评家以色列·芬克尔斯坦（Israel Finkelstein）就持有这种观点。这应该是北方王国以色列的国王暗利（Omri）的后人所建，最有可能的主要建设者，是《列王纪》中提到的曾遭到以利亚攻击的国王 亚哈注100（Ahab） 。因为他的王后——腓尼基人耶洗别（Jezebel），曾将其故国的多神崇拜引入了以色列王国。根据这种怀疑论的观点，米吉多和夏琐的高大建筑不可能是“联合王国”（领土范围从加利利直至别示巴）的历代国王所建，原因就是历史上从未出现过这样的王国。真实情况是，两个分离的小国——以色列和犹大比邻而居，不断发展壮大。只不过，前者在政治和建筑两方面野心更大，更容易陷入腓尼基的多神崇拜，也更有能力建造这类复杂的山顶要塞城市。
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当然，这种并不体面的“负面考古”势必会在学术上同时也会在政治上造成影响。一个“独特的民族”，从“诸国”（《圣经》提法）尤其是埃及人和“海上民族”非利士人（Philistines）分离出来，在出埃及并在西奈山接受《律法书》之后，根据亚伯拉罕的约誓，重新征服迦南——这种关于犹太独一性的叙事如今已经完全变成了非历史的东西。按照这种观点，那些自我发现的史诗，那些分离（seperation）的独特性（且不说独一性），那些在流亡中写成的希伯来《圣经》，根本不是以色列人经历的真实故事。这样一个所谓真实的故事，将把以色列人描写为当地迦南人的一个部落支派，他们的文化在青铜时代末期衰败，然后向东（而不是跨约旦河向西）迁徙，进入更安全却更原始的犹地亚山区，并最终接管了古代耶布斯人的耶路撒冷城堡。然而，这样一个“与迦南人略有不同”的版本，无疑会在种族起源神话的传承链上淡化而不是强化以色列人的独特性。犹太人将成为西闪米特人另一个没有独特性的变种，他们在几百年里一直过着一种部落式的田园生活。同样地，按照这种怀疑论的观点，历史上根本没有大卫王这个人，而他的生活和功绩只不过是那些在巴比伦流亡的《圣经》作者的浪漫想象。
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后来，历史学家对早期以色列宗教的穿凿附会，更进一步歪曲了这个独特性的神话。巴勒斯坦地区的考古发现表明，在西奈山接受启示这一事件前后，人们不仅没有大批地皈依于唯一的、无形无影的耶和华，而且以色列宗教，特别是在公元前12世纪—前10世纪这一公认的成形期，与周边邻邦的宗教十分相近。“E”本《圣经》中“上帝”的希伯来文是“El”——犹太祈祷文中沿用至今——与腓尼基宗教是相同的，只不过后者采用的是其复数形式“Elohim”。在冒烟的火山云雾中出现在以色列人面前并将海水分开的风暴神，同样与腓尼基人的巴力神非常相像。那些被先知们在《士师记》《列王纪》和《历代志》中谴责为偶像崇拜的物体、形象和习俗——妇女用暴露的硕大乳房支撑木柱、石柱的雕像（这种风格必定与生殖有关）——至少到公元前9世纪，在巴勒斯坦地区仍随处可见，耶路撒冷和犹地亚当然也不例外。
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这些雕像往往与对上帝的妻子——阿施塔特（Astarte），即亚舍拉（Asherah）的狂热崇拜有关，这在巴勒斯坦地区十分普遍。在坎底勒阿柱德出土的一块著名的公元前8世纪的碑文中，就有“撒玛利亚的耶和华和他的亚舍拉”这种提法。所以毫无疑问，在当地民族的宗教（而不是圣殿祭司们所说的宗教）中，亚舍拉和耶和华并不被认为是相互排斥的，而是天上的一对伴侣。当然，《圣经》先知时常谴责那些反复无常的以色列人和希伯来人用心不专，他们有时会崇拜假神和偶像。正如极端修正派所称，《圣经》给人的印象就是，波斯和哈斯蒙尼统治时期，在多神崇拜与独一神耶和华崇拜之间摇摆。但是，很可能在一个相当漫长的时期内，耶和华只是被崇拜为最高的神而不是唯一的神。甚至“十诫”中的第一诫也说“ 除了我之外，你不可有别的神注101” ，这就意味着还有一些“别的神”，只是“资历”不同，而不是排除了所有其他的神。只是后来到了公元前5世纪时，“第二以赛亚”才第一次明确提到“唯一的耶和华”并将这一称谓绝对化。在此后的几个世纪里，诸多独立发展或相互融合的宗教形式——如家里的灶台上、田野里和城镇中，都立起了象征崇拜对象的柱子，这种被称为“柱像”（massebot）的直立石柱在巴勒斯坦地区可以说随处可见——与来自圣殿祭司的严格律法体系长期共存。在内格夫沙漠北部的要塞城镇阿拉德，曾发现了一个被认为属于公元前10世纪的小型“圣殿”，就建在一个更早的柱像崇拜原址上。这个“圣殿”中，有一个用于动物牲祭的石头祭坛，四个角呈当时流行的牛角状，在一个抬高的壁龛两侧有两根石柱，其中一根涂成了红色。在附近发现的一些陶片上，隐约可见《耶利米书》和《以斯拉记》中提到的耶路撒冷祭司家族的姓氏。阿拉德小型“圣殿”是一个典型的过渡性崇拜场所，其中大量的礼仪用品都是后来希西家和约西亚统治时期发起的清洁运动中需要彻底清除的不洁之物。在对这处遗址进行发掘时，人们发现这个小型的附属祭坛已经被推倒，并且涂上了灰泥，这充分表明当时官方对耶路撒冷以外非法建立的“圣殿”进行了集中清理。
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所有这些都说明了什么呢？极端修正派认为，《圣经》只不过是出于流亡者的想象和虚构，是一种时间上的回放，是为了迎合作为一个独特民族的“产生”这一神话的需要罢了。《圣经》中先祖的史诗与一个民族的历史之间的联系，早在出现“一个上帝”的崇拜者之初就已经完全形成了，他们后来带着这种崇拜方式进入了迦南，并在耶路撒冷圣殿中将其确立下来。这与真实的历史并无矛盾之处。
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但是，这种“考古极简论”无疑是一种矫枉过正。并且，由于最新的考古发现和对原有证据（如西罗亚的希西家水道铭文）的重新仔细解读而变得矛盾重重。显而易见，“考古极简派”关于《圣经》完全出于虚构和脱离真实历史的观点，就像他们试图取代的《圣经》文本派（biblical liferalism）那样犯了同样的错误。尽管希伯来《圣经》也许是许多个世纪和许多代人的作品，但其内容写作不可能是巴比伦流亡期间开始的，更不可能像“极端修正派”声称的那样，写于更晚的波斯和哈斯蒙尼统治时期。1979年，考古学家加百列·巴凯（Gabrial Barkay）在耶路撒冷西南的欣嫩谷（Ketef Hinnom）墓群一个墓穴中发现了一件 珍贵的护身符注102。 该护身符由两个小银片卷组成，其中一卷刻有祭司表达祝福的希伯来经文，原文出自《民数记》，并且时至今日仍然用于重大节日的会堂仪式中。在当时，这两卷银片完全有可能是作为祛邪符以卷筒状戴在身上，以乞求上帝的保佑，从而祛除邪恶和不幸。无论谁戴上它，就相当于随身带《托拉》经文，这就类似于其他地方的人身上戴着自己的保护神像一样。但令人惊异却又确信无疑的是，这个护身符被精确地认定为公元前7世纪末期，也就是清洁圣殿的改革者和羊皮书卷的“发现者”约西亚统治时期的制品。
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因此，尽管最早的《圣经》文本似乎已经被有把握地确定为公元前4世纪—前3世纪的库姆兰 《死海古卷》注103 ，但这个银质护身符的发现，却把《圣经》的写作时间上推到了后犹地亚王国时期。由于到公元前4世纪时，阿拉米语作为口语和书面语已经大量地取代了希伯来语，所以《圣经》的大部分似乎不可能在这段时间写成。即使希伯来语作为祭司和文士阶层的语言被保留下来，但我们从《死海古卷》中相对晚近的《伪经》和《智慧书》中了解到，希腊化时期的“现代”希伯来文，无论在字符还是字体上都已经与写作《圣经》大部分内容所用的“古典”希伯来文完全不同。可以设想，在公元前6世纪—前5世纪，巴比伦人焚毁圣殿后实施大清洗和大流放的同时，要出现完成《圣经》全书编订所需的文学繁荣和人力储备，这恐怕是根本不可能的。所以，认为《圣经》发轫于公元前8世纪末，希西家犹大王国时期的古代希伯来语——民间口语、祭司诗歌和文士写作的语言——似乎更能说得通。而那些文士，即一向以严厉和苛刻著称的《申命记》作者——他们奉行的“虚位”（empty throne）宗教清除了所有偶像崇拜，只允许《托拉》和隐去耶和华形象与圣名的荣光（kabod）占有至圣所。在接下来的两个世纪里，这赋予《圣经》以更生硬的形式，特别是在巴比伦人焚毁圣殿前后。
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根据新近发现的各种证据，一幅更精细的犹太人早期历史画卷逐渐清晰起来。当然，这幅画与希伯来《圣经》中的叙事并不相同，却也并非毫无联系。1993年，在以色列最北端的“但丘”（Tel Dan）出土了一块公 元前9世纪的石碑注104 ，上面刻有阿拉米文，记载阿拉姆国王哈薛（Hazael）战胜以色列国王的情节，并且在第13行提到了“大卫家”（House of Dwt）。那么，据此我们也许可以推定，所谓大卫及其王朝乃是出于后来历代文士的想象。这个有关独特的以色列“现实”和希伯来语言文化的故事，与犹太一神教的故事应该是分离的，而《圣经》作者们将其融合在一起，尽管从一开始，前一个故事的内容已经被后一个故事所确定。然而，事实显然远非如此。独特的犹太历史的两个元素，即“现实”和故事，的确有一个演变的过程，并且以某种相互联系的方式，一个围绕着另一个不断编织着，不仅时常发生纠结，有时甚至会完全撕裂，而这一切是远在他们发现《圣经》文本的紧密编织结构之前发生的。
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这个以耶路撒冷为中心的小型城邦——在约西亚和希西家时代，城里的人口可能有4万人左右——远不像“考古极简派”认定的那样，是一个似乎完全不通文墨的“卖牛的集市”，这一点恐怕是毋庸置疑的。周边行省，例如基色和夏琐这样的城镇要塞都是人口众多的定居点，据称这些城镇都有6个厢式城门，当地官员有坚固而独立的办公场所，城内有平整的石板路和广场，有宽敞的库房和马厩。这些建筑用料并不是碎石破砖，而是平整的方琢石——经过精细加工的彻体，并且大多体量硕大。这样的建筑规模所需要的人力和工程量，只有一个雄心远大的军事城邦才有这样的能力组织实施。耶路撒冷南部的拉马特拉结（Ramat Rahel）曾被Y. 亚哈罗尼（Y. Aharoni）和以法莲·斯特恩（Ephraim Stern）自信地描述为“ 犹地亚最后的王宫注105” 。这座王宫由精致而光滑的石灰石垒成，院墙饰以原始的 伊欧里斯注106（Aeolic） 文字和花窗，窗棂两端精细地做成卷轴状，上面刻有“落叶”图案。这样一个地方似乎是专门为亚述人放火准备的。
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我们能够根据一些小而零碎的物件，勾勒出一幅巨大的画面。这些小小的物件就是封印，它们是从坚硬且并不名贵的石头上切割下来的，印在黏土或蜡状物上，曾经用于盖在书写的文件上，由国王的官员送到各地。仅仅在大卫城的发掘中，就发现了51枚这样的封印。其中有的封印图案仅是一朵玫瑰（图案简单但十分精美），似乎是犹地亚国王的私人印鉴。除此之外，按照近东地区的风格，封印的图案往往是兽、鸟、各种甲虫、一个带翅膀的太阳圆盘、耶罗波安［很可能是以色列国王耶罗波安二世（Jereboam Ⅱ）］的仆人示玛（Shema）—— 一只怒吼的雄狮注107 、一只猴子、一枝百合花、一头驴、象征国王的女儿即公主（Ma’adanah）身份的竖琴。如果在放大镜下观察，就会看到各种栩栩如生的形象：不仅有当时官场上所称的“宫廷里的上人”这类重要人物——如城市总督（sar’ir），而且也有许多被称为“王室里的下人”的封印制作者——如工艺师和工匠。其他一些人也由于图案与文字的组合而突然产生了联系，如那些在泥壶和陶罐提手上雕刻字符（通常为国王的印鉴）的普通人就与家族财产的代表——所罗巴伯（Zerubbabel）的女儿或国王的仆人阿番亚胡（Avanyahu）因此而联系在一起。
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这些小物件虽然不起眼，但却意义不凡。与埃及和美索不达米亚出土的陶器残片上记录的文字不同，这些封印和陶罐提手上的铭文织成了一个巨大的网络，从而把整个以色列和犹大王国的领地，从北方的撒玛利亚，到犹地亚山区，直到南端的内格夫沙漠，把其中的宗教元素、军事力量、律法运作、税收规则、祭台的安放、视觉的感受（请注意那些装饰在院墙上的伊欧里斯字符！）、物主的封印、国王的权威甚至农耕生活的作息，紧密地联系在一起。
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对于那些存有疑虑的人来说，这些物件并不一定与希伯来《圣经》所描绘的世界有必然联系。甚至《圣经》中出现的“王室主管基大利（Gebaliah）”——巴比伦人焚毁耶路撒冷之后任命的总督——或《耶利米书》中特别提到的沙番的孙子、 基玛利雅注108（Gemaryah）的儿子 ，也并不足以否定《圣经》乃是流放期间的回顾性虚构作品。
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然而，基尔伯特·奎亚法（Khirbet Qeiyafa）对此提出了自己的观点。2011年初春，在与耶路撒冷希伯来大学的考古学家约西·加芬克尔（Yossi Garfinkel）在他的一处发掘现场交流时，我第一次听到奎亚法的观点的。发掘现场位于耶路撒冷西南大约30公里的示菲拉一带，这里一直被认为是当时非利士人的平原与犹地亚王国的山地之间的边境地带。4月初，广阔而肥沃的土地上一片郁郁葱葱，怪不得维多利亚时代的旅行者往往将这里与他们家乡的肯特郡和约克郡相媲美。冬季的丰沛雨水注满了溪流和池塘，古老的橡树已经绽出了明亮的新叶，大片的草地上点缀着一簇簇野花。在不远的山脚下，一丛当地特有的羽扇豆花迎风怒放，一片幽蓝，吸引了以色列各地的大批植物爱好者，他们对其浓密的花朵而短暂的花期感到十分惊奇。在那个星期里，每当与耶路撒冷的学者见面，他们除了像往常一样大谈自己的乡村体验外，眼下又有了一个新的主题，就是那丛羽扇豆花。
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但是，奎亚法此时所在的地方，却是一个无论过去还是现在从没有谈论过花的地方。像《约书亚记》（15
:35）中提到的离此不远的梭哥（Socoh）和亚西加（Azekah）一样，脚下这座小山，可以俯瞰山城希布伦和耶路撒冷与非利士沿海平原之间的古老通道。山的西面，就是当年非利士人的大本营迦特［Gath，位于现在的泰尔萨费（Tel Safi）］。根据《撒母耳书》记载，奎亚法脚下的以拉（Elah）山谷就是牧羊童大卫杀死非利士巨人武士歌利亚（Goliath）的地方。所以，追踪《圣经》线索的维多利亚人，往往只是通过山谷，而没有注意到山脊上有一段矮墙，下面是一大片开阔而明亮的牧场，那是（现在仍然是）贝都因人圈羊过夜的营地。在阿拉伯语中，“基尔伯特”意为“遗迹”。那些维多利亚时代的勘测队员毕竟见过太多的遗迹，难怪康德尔淡淡地写道，这个地方“只不过是一堆石头”。
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所以，过了很长一段时间，人们才意识到基尔伯特·奎亚法并不只是为了到这里坐一坐。这里显然是一个700米围墙在山顶上圈成的5英亩大小的定居点，肯定是一个非常重要的地方。但是，墙体所用的石块尺寸相对较小，由此可以看出，这应该是公元前4世纪末至前2世纪希腊化时期的建筑风格。直到加芬克尔的一个学生撒尔·加诺尔（Saar Ganor）于2003年对该遗址进行勘测之后，人们才注意到墙体上部与下部的石块在尺寸上有明显差别。掩藏在高高的茅草后面的墙基部分所用的石块要大得多，所以显然很早就有人在这里居住过。将茅草清除掉之后，可以发现墙基石块的尺寸十分惊人，有些长达3米，最大的竟有5吨重。搬运如此巨大的石块无疑需要大量的人力，并非这个孤立的农村所能办到的。还好，在这个考古学家所谓的“蛮石”（cyclopean，意即“巨石”）层之下就是坚固的基岩。所以，与其他地方的建筑大多经历过居住和被破坏阶段不同，这个地方在建成后曾有人住过，但不知什么原因突然被废弃了，在希腊文化最兴盛的时期又有人搬了进来。在断代问题上，显然没有人为造假的迹象。
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开始于2007年的发掘结果表明，这里曾是一个人口密集的要塞式定居点，可能有五六百人，分为下城和山顶卫城两部分。周边的防护墙上开有观察窗口，内墙和外墙之间是宽大的天井，用作仓库、屯兵甚至简单的住宿。由于在公元前10世纪以后就已基本不采用在墙上开观察窗口的形式，因此，该定居点应该建成于更早年代，最有可能建成于联合王国而不是南北王国时期。紧靠着墙根是一家家住户，大部分住户都有四个房间。在西面墙的正中是一个宽大的门廊（这是不会弄错的），这个建筑中最大的石块当然用在门面上。后续的发掘结果证明了加芬克尔的猜测（并非不存在争议），在对面的墙上开有第二个门廊，这也终于使他相信“基尔伯特·奎亚法要塞”（现在以色列人已改称为“以拉要塞”）事实上是《撒母耳记》中提到的独特的（两门） 沙拉音注109（Sha’arayim） 建筑格式。
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约西·加芬克尔并不是一个《圣经》研究的浪漫主义者。在坚持《圣经》的核心历史真实性的老派，与相信《圣经》尤其是由大卫统治的以耶路撒冷为中心的王国的描写完全是文学虚构的新派之间发生的《圣经》大战中，约西并不认为自己是一个新兵。“我并不是什么信徒！”在一年后再次见面时，他对我抗议道。“《圣经》是真是假和我没有关系。我只关注我面前的东西。”然而，无论他喜欢与否，加芬克尔已经迈进了交叉火力区。因为在以拉要塞发掘之前，他的专长是旧石器和新石器时代史。当面对当年发生在以拉山谷之上的激烈战斗时，他为此而叹息，我甚至怀疑，他有时希望能回到那个更遥远、更安静的年代。但是，他毅然投入了以拉山谷的“战斗”中，因为揭示出当年真相具有爆炸性的意义。
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对于以拉要塞存在的年代几乎没有什么争议（尽管一度有过争议）。在发掘现场发现的燃烧后的橄榄树叶堆，被遥远的牛津经过碳定年代法测定，为公元前12世纪末前11世纪初的遗留物，从而毫无争议地证明了这是一个铁器时代的要塞。但是，这又是谁家的要塞呢？这个要塞的战略意义是显而易见的，但这个要塞恰好位于非利士人统治的平原与犹地亚山区定居点之间时常变动的边境地带，一边是迦特，另一边是耶撒路冷。
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加芬克尔并没有过多考虑，便直接认定以拉要塞不是非利士人而是以色列人的杰作。他坚持认为，住户后面带有观察窗口的墙体厚度是其前面墙体的两倍，这在迦南地区闻所未闻，并且预言犹地亚地区其他已确定的阿拉德、基色和别示巴（Beersheba）要塞也具有类似的结构。同样不可否认的是，在后迦南时期的文化中，新的定居点和要塞通常直接建在古代居住地废墟之上。然而，铁器时代的以拉要塞却完全是在位于战略要冲的山顶上新建的，这就充分说明，这里是一个新兴的、快速发展的、由宗教崇拜驱动的尚武城邦的前哨。
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那么，剩下的问题就是在以拉要塞没有发现的东西，即猪骨头。在发掘现场找到了成千上万件各种已知家畜——山羊、绵羊、驴和牛——的遗骨，但却没有找到任何猪骨头，而这种动物正是《利未记》和《申命记》中禁食的动物。怀疑派立刻指出，禁食这种动物的肉是整个地区当时奉行的习俗，所以没有找到它的遗骨本身并不能作为这里是犹太定居点的证据。对这种动物的肉的厌恶可能是因为它感染蛔虫幼虫后会引起旋毛虫病，但是，一般认为这一习俗是在以拉要塞的橄榄树叶化石确定的年代两个世纪之后才开始形成的。坚持吃这种动物的肉这种孤立的局部文化却正是非利士人在山地建立要塞后形成的习俗。
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后来，在一次例行的夏季发掘中，一个学生志愿者在一条水道中发现了一块泥罐碎片，上面刻有墨水描过的字符。像前面提到的特拉扎依（见前）的字母表和西罗亚池的水道一样，这很有可能是又一个重大发现。虽然只有
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4行文字，但其中的许多词和字符在纹路上难以辨认，这可能是因为墨水褪色，或因为当时还不能确定上面文字的语言。这些字符或许是原始的腓尼基文，“古”希伯来文就是由这种字母文字发展形成的；或许只是希伯来文的早期形式，在年代上也正是犹地亚王国（“考古极简派”认为历史上从未出现过）统治下的示菲拉开展识字运动的时期。考虑到在年代上稍早一些的特拉扎依字母表，这些证据足以证明，识字运动中，在耶路撒冷西部腹地兴起的文士写作风气，几乎肯定要早于现在公认的年代。
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当然，这些远不足以证明，以拉要塞并不是大卫城邦的前哨，而是一个已经知晓《圣经》的地方，并且这《圣经》肯定写于公元前8世纪之前。对于泥罐碎片上的文字，海法大学历史学家吉尔森·加利尔（Gershon Galil）提出了一种读法：“判定寡妇和孤儿……把穷人交给国王；保护穷人和强者。”听起来就像是在重复《出埃及记》《以赛亚书》和《诗篇》中那些行文怪诞的道德说教。对于“asah”（意为“完成了”）这类独特的希伯来词，在加利尔看来也不是什么难事儿。那些激烈地指责加利尔的读法是出于过分想象的人，并没有亲眼看到这些文字，而那些看到过这些文字的人，则说它们在其他非希伯来文本中也曾出现过。碑铭学家哈该·米斯加夫（Haggai Misgav）受加利尔之托，对这些铭文进行研究，尽管他弄清了其中的一个词确实就是希伯来文的“判定”，但对其他词的辨认却毫无进展。然而，这段文字的其他判读方式，也许可以读出复仇，甚至人名方面的神秘线索。
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