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在较为详细的记载中，较旧的作品，如人人丛书中T. Mommsen的History of Rome第四卷（英译本1880）和T. Rice Holmes的The Roman Republic, 3 vols. (Oxford, 1923)仍然值得一读。Cambridge Ancient History, vol. ix (1932)中的相关章节仍旧有用，尽管很快将被新版所取代。
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论述共和国覆灭的现代伟大作品是Ronald Syme爵士的The Roman Revolution (Oxford, 1939)，该作品特别侧重该阶段的后期。近年来对共和末期政治活动的一篇分析，以及对共和国灭亡原因的既鞭辟入里、又富于争议的剖析包含在E. S. Gruen的The Last Generation of the Roman Republic (Berkeley, 1974)中。对罗马政治运转模式、机制和设计的生动描述见Lily Ross Taylor的Party Politics in the Age of Caesar (Berkeley, 1949)和Roman Voting Assemblies (Ann Arbor, 1966)。
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然而，近年来对这一时期政治状况的详细分析都包含在当时几位领袖的传记里。其中最值得注意的是M. Gelzer的作品，这些著作中只有Caesar, Politician and Statesman (Oxford, 1968)有英文版。J. P. V. D. Balsdon的Julius Caesar and Rome (Harmondsworth, 1967)简明扼要，可读性强；Z. Yavetz的Julius Caesarand his Public Image (London, 1983)主要关注恺撒担任独裁官期间的表现。近年来，J. Leach (1978), R. Seager (1979)和P. Greenhalgh (1980—1981)写了几部庞培传记，其中Seager的作品在记述罗马政治方面最为详尽。B. Marshall (1976)和A. Ward (1977)先后尝试过构建一部克拉苏传记的艰巨任务。
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西塞罗，最适宜的传记主人公，已成为众多英语著作的记述对象。D. L. Stockton的Cicero, a Political Biography (Oxford, 1971)从观察一位政治家的角度对他的成就进行了颇有价值的叙述；D. R. Shackleton Bailey在Cicero (London, 1971)中充分利用了自己对西塞罗书信的研究成果，以刻画有血有肉的西塞罗本人；E. D. Rawson在Cicero, a Portrait (London, 1975；重印：Bristol, 1983)中进行了富于同情心的、令人信服的研究。T. A. Dorey在其论文集（London, 1965）中阐述了西塞罗生平、著述的各个层面。
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最后，在此列举几本帮助读者在更为宽广的社会文化背景下观察共和末期政治生活的书籍应该是不无裨益的：C. Nicolet, The World of the Citizen in Republican Rome (London, 1980); J. Crook, Law and Life in Rome (London, 1977); W. Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Religion (Oxford, 1979); K. Hopkins, Conquerors and Slaves (Cambridge, 1978); Death and Renewal (Cambridge, 1960); C. Wirszubski, Libertas as a Political Idea at Rome (Cambridge, 1960); E. D. Rawson, Intellectual Life in the Late Roman Republic (London, 1985).
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牛津古罗马史 第五章 共和晚期的诗人
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罗宾•尼斯比特（Robin Nisbet）
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卢克莱修
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公元前54年初，西塞罗在给兄弟信件的结尾处提到了他最近所读的书：“正像你说的那样，卢克莱修的诗中有着许多天才的闪光点，充满技巧，但更为鲜活。如果你读了撒路斯特的《恩培多克勒亚》（Empedoclea）的话，我会认为你是个男人，但不会认为你是人类一员。”（QF 2.10.3）我们在此看到了这样一个社会：一些公共人物有闲暇去接触新的文学，并对之加以真诚的评论。两部被提及的作品都属于哲学、自然科学类的著作，反映了一小批接受希腊文化的精英们的学术兴趣，西塞罗传播而非发起了这样一场启蒙运动。这部教导性质的作品采用了常见的诗歌体裁，延续了亚历山大里亚的韵文化（versified）学术传统。西塞罗本人曾在年轻时完成过阿拉图斯（Aratus）的天文学著作《现象》的译本，这在当时是独树一帜的。这些作品更多是靠技术含量，而非富于才华而闻名于世，但卢克莱修在其6卷本的《物性论》中找到了一个熔理性与想象于一炉的主题，即当时流行的伊壁鸠鲁对宇宙的解释模式。诗人的身份十分模糊，他无疑出身于富裕家庭，肯定受过良好教育，或许在当时刚刚去世不久，他的诗作将为他代言。
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“Aeneadum genetrix, hominum diuumque uoluptas, / alma Venus”（埃涅阿斯家族的母亲，凡人与诸神的欢乐，赐予生命的维纳斯。1.1以下）。从这一响亮的呼唤中，我们已经看到了作品中繁复的引用，它在后文中构成了这部最伟大的罗马诗篇的突出特征。维纳斯是神话和文学中的爱神，罗马人的女祖先，梅米乌斯（Memmius，这部作品在名义上就是为这个抱负远大的政治家所写）的保护神。但在深层意义上，她是世界创造力的人格化，特别是uoluptas（欢乐），伊壁鸠鲁道德体系中的第一推动力和至善。诗人讲述了随着女神的显灵，丰产的大地如何开出芬芳的花朵，野兽如何在茂盛的草场上跳跃。神迹的普遍性是通过传统的宗教模式描述出来的，但这种博爱情怀适合一种把人类看成大自然一部分的哲学体系。因此，按照祈祷中的惯例，祷告者会把维纳斯的力量同他自己的需要结合起来：“因为没有您，阳光之下就不会有万物生长，一切欢乐、可爱的事物都无法出现……女神，请赐给我的话语欢乐的永恒。”（28: aeternum da dictis, diua, leporem）这种传统的头韵符合古老罗马诗歌的庄重风格，但“欢乐”（这里是与“永恒”连用，较难辨别）一词反映出晚近时期对美的认识。最后，卢克莱修祈祷维纳斯能与战神马尔斯结合，给大地带来和平。他又一次令我们吃惊，把传统的宗教典故与一种来自他那个时代诗歌运动的描述意识混合了起来（35以下：“女神啊，惊异于你的容貌，他把美丽的脖颈后仰，贪婪地凝视着你，充满爱意”）。他把荷马讲故事的色情风格和对马尔斯与维纳斯之女哈默尼娅（Harmonia）更为含蓄的暗示结合在一起。与此同时，他还在其中反映了公元前60—前55年的紧张政治局势，当时恺撒已经开始破坏共和制度。
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卢克莱修接下来转向对伊壁鸠鲁的赞颂，此人像赫拉克勒斯一样，通过消灭魔鬼世界解放了被压迫的人类，使他们免受近在咫尺的宗教威胁。在一处典型的罗马式隐喻中，他告诉我们，这位哲学家的思想冲破了世界的界墙，如四处劫掠的侦察队般搜索了宇宙，带回了“关于何者为可能，何者不可能的知识”：“quare religio pedibus subiecta uicissim/obteritur, nos exaequat uictoria caelo。”（78以次：“因此宗教反过来被踩在脚下，胜利引导我们升上天庭。”）这些激进的用词同伊壁鸠鲁温和的虔诚信仰颇多龃龉，而此人是赞成人们遵守自己当地的崇拜形式的，卢克莱修也意识到自己的论点可能会被视为邪恶的想法，但他认为真正的不虔诚是宗教的。通过相应的史诗，或不如说是悲剧和传说，他描述了伊菲革尼娅（Iphigeneia）的命运，她的重要性当然只是象征性的，而非真正与罗马的崇拜相关。99行以下：“由众人之手举起，她在战栗中被送往祭坛，在本应结婚的年纪，她将因这种极其肮脏的行为而沦为悲惨的牺牲品，被她的父亲杀害。”他对此严厉地总结道（这在古代是极其罕见的）：“tantum religio potuit suadere malorum。”（101：宗教可以赞同如此严重的恶行）
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前两篇的内容写伊壁鸠鲁的原子论（第1卷，第430页以次），这种理论又是从留基伯（Leucippus）和德谟克里特（Democritus）那里发展来的（第1卷，第138页以次）。卢克莱修巧妙地处理了自己面临的技术难题，即至少在西塞罗建立标准化的抽象词汇以前其祖先语言的贫乏（“patrii sermonis egestas”）；与希腊语相比，拉丁语在作为细节讨论的工具方面的笨拙，以及音步的制约（因为六音步并非在罗马土生土长，在当时仍是一种难以驾驭的格律）。作品的题材要求一种在诗歌中罕见的（至少在5世纪的恩培多克勒之后是如此）论证形式，并且作为一位理性主义者的作品，诗中大量使用了散文式的、表示逻辑关系的词语，诸如“因为”“鉴于”“然而”“此外”“最后”“所以”。每一篇都被整理成独立的部分，通过重复和演绎证明一个观点，经常在结尾处以胜利者的姿态重复本篇开头提出的命题（因为他的论证程序比纯粹哲学家的存在更多可争议之处）。并且正像诗中描述的物理学体系一样，这些小的部分结合成为较大的结构。如果认为这部作品只是在单调的科学文章结构之上添加了若干动人的华丽辞章的话，那就大错特错了。当卢克莱修讲到“在药杯上抹蜜”（1.936以次）的时候，他指的不是这些片段，而是诗歌形式本身，这一点必然会让那些各位纯正的伊壁鸠鲁派大吃一惊（他们的师祖曾否定过艺术，认为它们是无助于增进幸福的）。但尽管我们可以展示这位诗人的某些品质，如对真实性的把握，对理性的热情信念，支持例证的真实存在，但任何节选都无法充分展示整个体系的独立性和环环相扣的说服力。
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第二篇始于对伊壁鸠鲁派伦理学的介绍，对于这一学说而言，他的物理学理论只是基础。“suaue, mari magno turbantibus aequora uentis, / e terra magnum alterius spectare laborem。”（2.1以次：“当风儿扰乱大海的宁静时，在岸上观察对方的动荡是何等甜蜜的事。”）这里我们看到伊壁鸠鲁派以一种古代道德哲学的自我中心意识表达的理想：ataraxia（远离尘嚣）。“甜蜜”并非只是诗歌中的陈词滥调，而是暗指伊壁鸠鲁关于快乐的理论。不是他所反对的，受激发而生成的快感，而是消除了痛苦与焦虑后的静态之乐。为了体验肉体的真正快乐，人们不需要挂满金银的宅邸，不需要回响着琴声的镶嵌屋顶，因为他们可以躺在松软的草地上，潺潺流水的河畔，大树枝蔓的阴凉下享受。（29行以次：“prostrati in gramine molli/ propter aquae riuum sub ramis arboris altae”）这些段落表明，伊壁鸠鲁与公众错误印象中的那个饕餮者相差得何等遥远（第1卷，第427页以次）。名望与财富对于心灵来说并不比对肉体更为重要：即便你看着自己麾下的军团在平原上扫荡一切，你仍会受到宗教顾虑和恐惧死亡的困扰（40行以下）。人类就如同惧怕黑暗中幽灵的孩子：“hunc igitur terrorem animi tenebrasque necessest/ non radii solis neque lucida tela diei/ discutiant, sed naturae species ratioque。”（59行以次：“能驱除心灵恐惧与黑暗的不是太阳或白昼的光芒，而是自然的外部表象和内在理性。”）
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卢克莱修接下来回到他的原子论，他通过典型的著名类比来说明原子不可见的碰撞与反弹：它们像人们在暗室里光柱下看到的尘粒一样移动和冲撞（114行以下），但人们的感官看不到它们的运动，正如看不到绵羊在远山上爬行一样（317行以下）。它们之所以移动，首先是因为它们有重量，能够下坠。但如果它们平行下落的话，那就无法解释使物质聚集的对撞（这位诗人对吸引的可能性一无所知）。它们也不能通过以不同速度下落而彼此追上，因为如果它们处在真空里，它们必然全部以相同的速度下落（225行以下）。因此，卢克莱修接受了clinamen（转向）理论，那是伊壁鸠鲁对原子论物理学最重要的贡献：“在若干无法确定的时间或场合，它们会微微偏离自己的轨道，极小地改变运行轨迹。”（218行以下）西塞罗认为，对于一位自然科学家来说，最丢脸的莫过于声称某件事会无缘无故地发生。但现代物理学家们却能够理解这种诉诸不确定性的做法，他们倒是会对伊壁鸠鲁的伦理动机感到更为惊异，后者试图让人类的意志力摆脱决定论的束缚。
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第3篇解释了灵魂的结构及其可灭性。卢克莱修告诉我们，伊壁鸠鲁如何消除了对死亡的恐惧：正是它搅浑了生命之水，用黑暗笼罩它们，不留下任何一尘不染的快乐。人们假称自己怀疑生活，但这张面具不幸被撕破了，于是他们便回到古老的迷信中去（55行）。这些说法反映了伊壁鸠鲁派传统上的主流观点，菲洛德穆斯（Philodemus）是该学派当时最著名的成员，还写过一篇名为《论死亡》的文章。人们也不能低估诗人身处的那个社会对来世的轻信程度。西塞罗确曾嘲讽过伊壁鸠鲁派的顾虑，（“哪个老妪会疯狂到去担心这档子事情？”）但他的攻击仅限于神话寓言领域，并且即便是在统治阶层内部，他的这种理性怀疑论也绝非典型。有人觉得卢克莱修批判得太多，但作为诗人，他的思路显得极为清晰，圣杰罗姆关于他疯癫的说法可解释为基督教会无法理解他的作品。
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卢克莱修本能地反对灵魂—肉体二元论，这个长久以来困扰着思想史的命题，因为伊壁鸠鲁曾毫不妥协地声称：“灵魂即肉体。”他也反对那种更受欢迎的说法，即灵魂只是肉体的一种属性，或所谓的“harmonia”（这里的意思是“协调者”）；他嘲弄道，organici（功能主义者们）大可以保留这个字眼（131行）。他遵循老师的心理学，对anima，一切生物共有的关键要素和十分重要、仅属于人类的animus（心灵）加以区分。但由于二者都非永生不死，因此卢克莱修并非总是精确地应用他的术语。灵魂可以影响肉体，肉体也可以作用于灵魂。这一点只能通过物理的接触来实现，而接触又是肉体的一种属性（161行以次）。灵魂的原子极其微小而光滑，这一点可由意志转化为行动的迅捷速度得到证明。同样，呼吸的气息能吹散一堆罂粟种子，但麦穗就太大太尖利，无法吹动了。
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卢克莱修当时收集了约30条证据，借以说明灵魂不能脱离肉体而生存。因为它由机动性极强的小原子构成，一旦容器被打破，它就必然像烟雾一样消散（425行以次）。灵魂与肉体如影随形，一起出生、成长和衰老，正如从儿童到老年的阶段一样。因此它也同肉体一起死亡（445行以次）。肉体和灵魂同样受到醉酒（476行以次）和癫痫（487行以次）的影响。灵魂可被治愈（如通过药物而得到改变）的事实便说明它是可死的（510行以次）。匍行性麻痹的患者首先在脚趾和足面处失去知觉，“随后其他肢体缓慢地经历冰冷死亡的各个阶段”（529行）；因为灵魂不能积聚在肉体的健康部分（它们并未获得额外的知觉），所以它必然是可死的。灵魂不能在头部或脚上产生（卢克莱修认为它是在胸中生成的），但它可以独立存在于一个专门的场所（615行以次）。如果与肉体分离后，灵魂仍有知觉的话，那么它必然要拥有五官，正如诗人和画家们所描绘的冥界亡灵一样。但离开肉体后，它无法再拥有眼睛、鼻孔、手、舌或耳朵（624行以次）。当你斩断一条蛇的时候，断开的部分会扭动起来，类似的情景也可以在车战中看到（一个非常罗马式的例子）；但如果灵魂能被斩断的话，它就不可能是永生不灭的（634行以次）。柏拉图等人争辩说，灵魂曾在前世存在，但如果它已忘记自己的过去，那实际上就跟死毫无区别（670行以次）。对于古人而言，前生后世的观念是紧密联系着的，因为他们不无道理地相信，但凡是受造的就不大可能是永恒的。不同种类的动物同时具有性情和肉体两方面的特点（741行以次）。这表明，灵魂和肉体是共同成长的。那种认为不朽的灵魂会在怀孕的时刻排队等着占据一个躯体的想法是滑稽可笑的（776行以次）。
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卢克莱修用伊壁鸠鲁的格言来总结他的论断：“nil igitur mors est ad nos。”（830行：“因此死亡和我们没有关系。”）如果担心自己的尸体会在墓中腐烂，或在火葬柴堆上化为乌有，他显然还对死后的生活抱有幻想。悼亡者令人难忘的哀叹也是如此，即便其中包含了人性，它听起来仍显得过分激动做作，近于陈词滥调：
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Iam iam non domus accipiet te laeta neque uxoroptima, nec dulces occurrent oscula natipraeripere et tacita pectus dulcedine tangent…(894行以次)
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你的家人现在再也不会兴高采烈地迎接你，你最贤惠的妻子、最亲爱的孩子再也不会争先恐后地跑来接受你第一个亲吻，在沉静的甜蜜中抚摸你的胸口……
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伊壁鸠鲁劝说我们严肃、理性地享受现在（“生命在对明日的顾虑中消耗殆尽，我们中的每一个都会在有时间休息之前死去”）。他这里的情感回应了拟人化的自然的抱怨，后者以一种通俗哲学的嘲弄风格说道：
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