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W. Arrowsmith翻译了佩特罗尼乌斯的作品（Ann Arbor, 1962）；企鹅丛书中包括了N. Rudd翻译的佩尔西乌斯（附有贺拉斯的《讽刺诗》和《书信集》）、J. P. Sullivan翻译的佩特罗尼乌斯（附有塞涅卡的讽刺作品《变瓜记》）、J. Michie翻译的马蒂尔短诗选、P. Green翻译的玉外纳和R. Graves翻译的阿普列乌斯《金驴记》。Marlowe翻译了卢坎的第1卷。Dryden翻译的佩尔西乌斯作品和玉外纳的五首讽刺诗（The Poems of John Dryden, J. Kinsley编，Oxford, 1958, Vol. 2）早已成为英语文学的一部分；他的玉外纳译本呈现了一种从现代标准来看颇为出格的雄辩风格。可供参照的还有Samuel Johnson对玉外纳《讽刺诗》3、10两篇的仿作——“London”和“The Vanity of Human Wishes”. Walter Pater在其Marius the Epicurean的第5章中提供了阿普列乌斯关于丘比特和普塞克故事的译文；译文再现了阿普列乌斯的优雅风格，但却未能传达原作的神韵。洛布古典丛书在阿普列乌斯作品中只收录了《金驴记》，但却包含了本章中讨论的全部其他作品。
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G. Williams的Change and decline: Roman literature in the early empire (Berkeley, 1978)考察了本章涉及的整个时代。关于个体诗人的研究，见M. P. O. Morford, The Poet Lucan: Studies in Rhetorical Epic (Oxford, 1967); F. M. Ahl, Lucan: An Introduction (Ithaca, 1976); J. C. Bramble, Persius and the Programmatic Satire: A study in Form and Imagery (Cambridge, 1973); G. Highet, Juvenal the Satirist (Oxford, 1954); R. G. M. Nisbet, ‘Persius’ and H. A. Mason, ‘Is Juvenal a classic?’ in Critical Essays on Roman Literature: Satire, ed. J. P. Sullivan (London, 1963); R. Jenkyns, Three Classical Poets: Sappho, Catullus and Juvenal (London, 1982), part 3 ‘Juvenal the poet’; W. Anderson的Essays on Roman Satire (Princewton, 1982)中包含了几篇论玉外纳的论文。关于讽刺诗的概论，见M. Coffey的Roman Satire (London, 1976).
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论拉丁小说的著作有：B. E. Perry, The Ancient Romances: A Literary-Historical Account of their Origins (Berkeley, 1967); P. G. Walsh, The Roman Novel (Cambridge, 1970); J. P. Sullivan, The Satyricon of Petronius: A Literary Study (London, 1968); J. Tatum, Apuleius and The Golden Ass (Ithaca, 1979); J. Winkler, Auctor and Actor: a Narratological Reading of Apuleius’s Golden Ass (Berkeley, 1985).
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牛津古罗马史 第十三章 晚期哲学
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安东尼•梅雷迪思（Anthony Meredith）
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总趋势
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本章讨论的时代以两个在晚期哲学史上极其重要和值得关注的人物的生平作为断限，他们是叙利亚阿帕梅亚地区的波塞冬尼乌斯（生于公元51年）和出生在埃及的普罗提诺（于公元270年死在罗马）。前者是那个时代游历最广、学识最渊博的人物之一，在多个领域中取得了令人瞩目的成就，包括修辞学、地理学和晚近史学著述（续写了波利比乌斯未及记述的那段年代的历史）。他也是一位哲学家，代表了那个时代许多哲学著作反映出来的潮流，即努力调和当时各主要哲学流派间显然彼此对立的观点。因此，他虽然本人是斯多葛派，却似乎在两个重要方面，神学和人性论上倾向于背离斯多葛派的传统观点。与芝诺和克吕西普斯（Chrysippus）等斯多葛派不同，他似乎承认有一位在某种意义上至高无上的神明的存在，并同意真正的人身上也存在着非理性欲望的观点。在这两个领域里，他都背离了公元前4世纪斯多葛主义的创始人们，以及后来的斯多葛派，公元2世纪的爱比克泰德和马尔库斯•奥勒留斯等人奉行的一元论和唯理智论。同样，普罗提诺尽管是位伟大得多的哲学家（事实上可以说他是亚里士多德以来，直到他身后很长时间内最伟大的），也喜欢在他的宗师柏拉图之外同时借用亚里士多德和斯多葛派的观点，正如他的传记作者和门徒波菲利在普罗提诺的传记里向我们指出的那样。
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在这两位重量级人物之间是一系列相对次要的人物，他们闻名的主要理由在于，他们的作品有助于为我们解释普罗提诺思想的来源；但他们也揭示了其各自学派的发展轨迹，以及基督教思想、教义的早期演变历程。然而，若干总体特征是这个时代的所有作家们或多或少都具备的。
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（a）公元1至2世纪的学者们的兴趣是保守而传统的。毫无疑问，在忠于过去的幌子下，他们也开展了对各自关注问题的探索。但不可否认的是，在文学活动的各个分支里，那个时代的作家们都从雅典黄金时代的伟大作品中寻求灵感，在内容和风格方面都是如此。对文笔风格的重视使得第二哲学运动中的作家们普遍给予柏拉图特别的关注。可能正是由于这个原因，柏拉图对那个时代哲学复兴的影响要大于亚里士多德。在内容方面，总的来说，这个时代的大部分作家们都可归入柏拉图主义者的类别。对柏拉图说教式作品的兴趣始于公元前1世纪初，其代表是阿什克伦的安条克，系统摆脱了自卡尼阿德斯（生于公元前129/128年）时代以来侧重怀疑主义的学术传统。他对柏拉图的崇拜反映在诸多方面，但最主要的是反复引用他的作品，并且总的来说继承了柏拉图哲学的主线，即相信至高神的存在和灵魂不朽。柏拉图的若干条语录被那个时期的作家极其频繁地引用，特别是普鲁塔克、马克西穆斯和阿尔比努斯，以至于有些学者相信，他们拥有一部后来遗失了的柏拉图文选，这些片段都是从那部文选中摘录出来的。我们无须假定必然存在着这样一部书，但个别章句，如柏拉图《蒂迈欧篇》28b中的“寻找造物主和天父的任务确是艰巨的，即便已经找到了他的人们也很可能无法向他人描述天父的形象”，极其频繁地出现在那个时代的诸多作家笔下，在多神教徒和基督徒中都是如此。
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（b）除明显的复古主义外，这个时代的另一个强烈倾向是力图调和不同哲学流派的核心要义，以形成一个统一的哲学阵线。在这个时代，所有的主要学派肯定都拥有大批信徒。我们在上文中已经提及了柏拉图主义者和斯多葛派。但当时还盛行毕达哥拉斯主义，该学说兴起于公元前1世纪初，其代表人物是尼吉狄乌斯•菲古卢斯（公元前58年的大法官）。他的信徒包括云游四方的讲道者泰纳的阿波罗尼乌斯；公元3世纪初，斐罗斯特拉图斯为皇后尤利娅•多姆纳（Julia Domna）写了阿波罗尼乌斯的传记，这部书后来被视为福音书的有力竞争对手。另一个年代稍晚、更能引起哲学家们直接兴趣的毕达哥拉斯主义者是阿帕梅亚的波塞冬尼乌斯，他的观点很有趣，认为柏拉图的学说来自毕达哥拉斯。因此，他反映了这样一种信仰的存在，即不仅柏拉图的学说是衍生出来的，并且除个别术语差异外，所有的哲学家们讲的都是同样的事情。这种既乞灵于古人，又力图回避重要差别以结成统一战线的态度在几乎所有属于那个时代的作家那里都非常典型，这说明他们学识渊博，但创造力贫乏，并且总的来说缺乏自信。
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（c）我们将要分析的大部分作家都是古典希腊文风复兴的代表，这场复兴被称作第二哲学运动，斐罗斯特拉图斯在其《哲学家列传》中记载了这次运动。马尔库斯•奥勒留斯用希腊文进行写作，而马克西穆斯的“文雅杂谈”旨在训练青年们在公共场合就泛泛的题目发表优雅讲话的能力。同样，除普罗提诺是个特例外，这个时代全部作家们的兴趣点都是实用性的。在普鲁塔克的作品中，道德和实用性的主题居于首要地位。爱比克泰德则在一篇讲话稿中问道：“但哲学究竟是什么？难道它不就是为应对即将降临到我们头上的遭遇所做的准备吗？”柏拉图主义者塞尔苏斯对基督徒的批评正是他们无意给予国家实用性的帮助。普罗提诺是不大可能提出这种批评的，因为他坚决地、始终如一地认定思想高于行动，并且对政治理论和实践都缺乏兴趣。最后，普罗提诺与前人不同的一点在于，他把严密的体系性带到了哲学中。普鲁塔克和爱比克泰德对这种玄思冥想都不感兴趣，对于他们而言，哲学是服务于行动的人生的。
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（d）2世纪的怀疑派作家琉善（参见上文第309页以次）让我们清楚地看到，在那个年代存在着许多对神迹的盲目狂热信仰。他的几篇文章是有意讽刺那些在这样的氛围中大行其道的江湖骗子和假先知的。第42篇文章讲述的是龌龊地利用了那个时代的轻信的伪先知，阿博努泰库斯的亚历山大。而第55篇，《佩里格利努斯之死》，是篇有趣的文章，记述了一个先后信奉犬儒主义、基督教，最后却皈依了印度神秘主义的人的生平。琉善对文法领域里的学究们（第41篇文章）和哲学家们（第70篇文章，一部经久不衰的、抨击所有哲学流派的佳作）也丝毫不留情面。这是一个各种超自然迷信、哲学领域里的折中主义和真正的宗教信仰极度繁盛的时代。这类的证据使得多兹（E. R. Dodds）为它贴上了“紧张年代”的标签，认为促使男男女女们在各种形式的神秘学说中寻求安宁与启示的是一种不幸感和末世观，这些观念导致了古怪、反常的信仰大爆发。这是一个诱人的假说，但我们很难设想，安东尼王朝时代（公元97—180年）在世人眼中如何会是极度悲惨的。历史学家吉本（Gibbon）不大可能会赞同这种观点。毫无疑问，这个时期的许多作家是极度自恋的，其中一些（像赫罗德斯•阿提库斯那样）甚至已经到了病态的程度。这也的确是一个基督教急速扩张的时代，但如果我们把所有基督徒都视为自闭症患者或奥秘和神迹启示的狂热追求者，那肯定也是不公平的。
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牛津古罗马史 柏拉图主义
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在柏拉图的作品中，我们至少可以辨认出两种截然不同的风格：宣扬式的和批判式的。换言之，柏拉图一方面奠定了理念论和灵魂不朽学说的基础；另一方面又遵循了他的老师苏格拉底的传统，对前人提出的种种命题进行极其猛烈的批判。柏拉图去世于公元前347年，此后不久，他创建的阿卡德米学园便被一批在不同程度上属于怀疑主义思潮范畴的人所控制了。该学派的领导人们，特别是阿塞西劳斯（公元前316/315—242/241年）和卡尼阿德斯一方面为了反对斯多葛派的教条主义；另一方面也受到了皮洛（Pyrrho）的影响，否认了取得关于任何事物的任何真正知识的可能性。学院派的最后一位无可争议的领袖是拉里萨的斐洛（公元前160/159—公元前80年）。此后，在他的门徒，阿什克伦的安条克的影响下，该学派丧失了活力，退化为教条主义——它在日后的发展历史中一直保存着这一特征，直到公元529年皇帝查士丁尼的一纸敕令关闭了雅典学园为止。
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我们对安条克所知甚少，并且已知的一点点也几乎完全来自西塞罗。他生于公元前130年至前120年间，其卒年被确定为公元前68年。我们拥有的史料明确认为，他在很大程度上（如果不是完全的话）已同真正的学园派决裂，因为他反对对真理的怀疑主义态度，而那种观点至少自阿塞西劳斯以来一直都被奉为金科玉律。从另一个角度看，他也预示了一个新时代的到来。他相信，在柏拉图的旧学园和亚里士多德的吕克昂学园（Lyceum）之间存在着根本的一致性。这同样是迈出了革命性的一步。像我们将要看到的那样，有些柏拉图主义者或许乐于承认获取知识的可能性，却不愿接受柏拉图和亚里士多德之间人为构建的联盟。这批“反对派”中最著名的代表是普鲁塔克和阿提库斯。但除了知道他在上述两方面与其前辈背道而驰这一事实外，我们根本无法弄清楚，安条克宣扬的具体内容到底是什么。
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颇具讽刺意味的是，对所谓中期柏拉图主义者的观点记录得最清晰、充分的竟然是亚历山大里亚的犹太学者斐洛（约公元前25—公元45年）。人们可以从他对摩西五经冗长的、隐喻式的注疏中提炼出一个近似于普鲁塔克和阿尔比努斯的体系。然而，我们必须牢记的是，斐洛是犹太人，《旧约》中的思想和形象对他的影响是决定性的。尽管如此，在注疏的第1卷中，他还是为我们展示了一个建构起来的，始于至高的上帝而终于尘世物质的，关于现实世界的等级体系，这种模型在中期柏拉图主义那里是非常典型的。该体系试图回答的问题是：“从绝对的统一性（我们坚信，这种统一性屹立于世界之巅）如何能够衍生出我们目睹的多样性呢？”同古典时期所有伟大的形而上学哲学家们一样，《旧约》先验地假定，存在着一个不可分割的、自在自为的总原则；尽管人们有时称之为上帝，有时称为单子（Monad，毕达哥拉斯主义），有时是绝对之美或善的理念（柏拉图的《斐多篇》和《理想国》），有时则是自我反省的思想（亚里士多德的《形而上学》），但他们都同意，这个至高者是独一无二的。那么这个包罗万象的“一”如何进行衍生，其他事物和它的关系如何，就成了重要问题。理念论和《蒂迈欧篇》中的创世假说代表了解决这个问题所进行的尝试。但柏拉图、亚里士多德，可能还有《创世记》第一节中的创世说都以物质不灭作为创世的前提条件。斐洛可能是第一个迈出这大胆而引人注目的一步的人，他试图把各种见解调和起来，构成一幅描述创世过程的图景。对于他而言，造物主是唯一在两种意义上都是永恒的事物。也就是说，他认为上帝既是无始无终的（持续时间方面的永恒），又是不受时间影响的。“因为上帝也是时间的创造者，是时间之父的父亲……因此，上帝是时间的祖父……他把长子权的名分赐予他的头生子，可感知的宇宙。”这段文字向我们展示了斐洛思想体系的核心内容。至高的上帝和万物之父是神秘而永恒的，在他的下面还有另一个神或逻各斯（Logos），后者有时被形容成上帝的思想，有时是头生子，有时则是创世的代理人。在他下面是可感知的世界，那是由代理人按照逻各斯的模型制造的。与理念的世界相比，后者较少完美，但更富多样性。
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很明显，斐洛的贡献在于：
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